תקוה לאומית ותקוה אבסורדית - חלקו של האל בברית המשותפת

כאשר אנו מהרהרים לרגע על משמעויותיהן של הבריתות הכורכות אותנו עם הקב"ה, בריתות ההתחייבות השונות, ברית מילה, ברית בין הבתרים, הבריתות המרתקות אותנו לקיום מצוות, לעשיית הישר והטוב, לתורה, אלו המחזיקים את התחייבויותינו הבסיסיות כלפי האל, צץ לפעמים ההרהור על חלקו של האל בברית, על הפידבק שלו.

אמנם, בתורה מופיע חלקו של הקב"ה בסיפור. המנגנון של 'שכר ועונש', פרשת 'והיה אם שמוע', בחוקותי, כי תבוא, כל אלו הם ביטוי לחלקו של האל בברית המשותפת. האל משתתף בברית בכך שהוא מעניק הד, שכר, לעמידה שלנו בהתחייבות, ורועם בסנקציות ועונשים בבגידתנו בה. ובכן, סחר – מכר מושלם. העסק עם האל הוא עסק מסחרי, צרכני, מקיימים מצוות רווים שכר, עוברים עברות סופגים מכות. כה פשוט.

מבעד לתמונה השטוחה הזו, יש לנסות לפצח את המשמעות הגנוזה בחלקו של האל בברית, מעבר לעסקי מסחריות צרכנית. להתרומם מעל הפרספקטיבה המגבילה של ההמוניוּת המבקשת להבין את ההשתתפויות השונות מבעד למובן התועלתני והפרגמטי שלהן, ולחשוב על התחייבות, השתתפות, שאיננה מופיעה כאגוצנטריות סגורה גרידא, אלא כניתוח מערכתי של יחסים, כארג טווי משני הכיוונים כאחד, כפירוש וביטוי ליחס של הסופי לאינסופי, האימננטי לטרנסצנדנטי. בקיצור, האם ניתן לדבר על 'השתתפות' מצידו של האל בברית משותפת כאשר אנו יוצאים מתוך פרספקטיבה של 'לשמה', חסרת פניות, חסרת אינטרסים? האם ניתן לדבר על קשר דו כיווני עם האל מחוץ לדיבור תועלתני ואינטרסנטי?

בכדי לעשות זאת, עלינו לפצח ממד הכרתי מסוים הנובע מתוך 'מתנתו' של האל, ממד הכרתי שאיננו קיים ברציונליות הפונדמנטלית הקיימת בהכרתו של האדם, אלא כזו החורגת ממנה. יש לחשוף הכרה האפשרית רק כ'אלוהית', רק כאשר היא מוריקה את עצמה בצורה אבסורדית, מתמיהה, ובכל זאת, מתקבעת. האם ממד כזה קיים? האם יתכן לחשוב על משהו שלא יכול להחשב? לחשוב יותר מן המחשבה –כפי שאומר לוינס? הישנה שארית להכרת האדם? היתכן לדבר על ממד מסויים הקיים בתודעתו של האדם ולא קיים, ולו כפוטנציה, ברציונליות המסודרת שלו?

בפרשת בחוקותי, אחרי הפירוט המתיש של קללות רועמות, מופיע הפסוק הבא; ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם, להפר בריתי איתם. הברית כאן מופיעה כזיכרון מצד האל, כזיכרון לטווח ארוך, כהשגחה אבהית, אף אם העם גולה, רוחנית ופיזית, ה' עדיין עמו. מה הפירוש לכך? מה זאת אומרת 'בכל צרתם לו צר'? מה הוא הביטוי הרציונלי לכך? המובן? ואיזו הכרה בלתי אינטרסנטית אפשרית כאן?

בגמרא בקידושין דף ל"ו עמוד א' אנו מוצאים מחלוקת יסודית; 'בנים אתם לה' אלוהיכם', בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרויים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים אין אתם קרויים בנים, דברי ר' יהודה. ר' מאיר אומר, בין כך ובין כך אתם קרויים בנים...

ר' יהודה צודק לכאורה. כאשר התוכן הלאומי של העם מתבטל, מתבטלת לאומיותו. נפל היסוד נפל הבניין. אין מצוות אין יהדות. אין ערכים אין ייחודיות. הפרטיקולריות היהודית מבוססת כל כולה על התוכן הרוחני שלה, על הכיוון והמאמץ הערכי שלה, על תוכנה הקולטורי הספציפי. ברגע שזה נפל נפלה עמה גם הלאומיות היהודית. בקיצור; אין תורה, אין יהדות. חד וחלק. מה אפוא סבור ר' מאיר? הניתן לסבור אחרת? הניתן לחשוב אחרת? הניתן לחשוב על לאומיות שאיבדה את כל ערכיה? הניתן לדמות גוף ללא נשמה כיצור חי? האם אפשר לתאר תוכן ללא תוכן? –דברי ר' מאיר מוזרים על כל לב.

אלא אם כן, רואה ר' מאיר בלאומיות כשלעצמה ערך. באתניות. בגזע. מה שלא ניתן לחשוד בו בר' מאיר. מכיוון שסמוכים ובטוחים אנו שר' מאיר אינו פשיסט או גזען לאומני ברברי, כזה שהאתניות הלאומית ערך היא בעיניו כשלעצמה, מחויבים אנו למצוא את המשמעות הפנימית של הדברים. איזו שארית נותרת לעם שאיבד את לאומיותו? איזה חותם נצחי נמרח על פרצופיהם? איך ניתן לחשוב על יהדות ללא 'מנהג בנים'? יהדות ללא ערכים? האין זו סתירה פנימית משתקת?

במבט שני, חוסר הבנה זה איננו מטלטל רק את דבריו של ר' מאיר, בעצם, אף דבריו של ר' יהודה אינם מובנים, מי הם בדיוק לדעתו אלו הקרויים 'אתם' שאינם בנים? הניתן לחשוב על זהות עצמאית מחוץ לערכים הפונדמנטליים התומכים בהם? האם נותר 'אתם' כאשר אין בנים? אם אין מה שמייחד את הקולקטיב אזי אין לו במה להיות קולקטיב, הוא צריך להתפרק על אתר.  

אלא מאי? -הפוטנציאל הגלום בו מייחד אותו, היינו, עצם העובדה שמבחינה תאורטית הוא חייב בקיום מצוות. הפוטנציאל כשלעצמו תובע זהות. לא המעשה בפועל מכונן זהות אלא ממד ה'בכוח', האפשרות לשוב בתשובה היא זו המגלמת בעצמה עדיין תוכן לאומי. האמנם? האם יש משמעות לדיבורים על פוטנציאל לא ממומש כמכונן זהות?

דומני שבדברים אלו אנו מתבקשים להבין ממד אבסורדי, וזה בדיוק מה שחשוב בו. הנטייה האנושית מבקשת להפיל את הבניין מיד לאחר נפילת היסוד. הבניין אינו יכול לעמוד באוויר. במבט האלוהי, לעומת זאת, הבניין מסוגל גם להיוותר באוויר בכוחות עצמו. אבסורדי אבל משמעותי.

נוטים אנו להתייאש. הממד הלאומי אבד, התפרק חוט השדרה שלו, אין יותר משמעות ליהדות, אין יותר ביטוי לעם, אין לו יותר תקומה. העם התבולל, איבד את זהותו, את הפרטיקולריות שלו, את המאפיינים הבסיסיים שלו. אבל גם במישור האישי, האינדיווידואלי, ה'שם הפרטי' נמוג. אין שליחות, אין ספציפיות, אין ממד אישי, האדם היטשטש, נמחה כמו שעקבות מרוחות על החול נמחות ונבלעות, (פוקו בסיום 'המילים והדברים' בהקשר לאובדן האדם), האדם אינו אלא מכונה אנושית, חסר ביטוי, חסר חוט שדרה, חסר ייצוב. חלק מההוויה האנתרופולוגית הכללית של מקומו. מה מחזיר לו את הכבוד לאדם? מה מפיח רוח חיים בלאומיות ריקה?

התקווה. לתקווה הוויה משלה, תנודה משלה. היא מפיחה רוח חיים במה שמת, היא מחיה מתים, (לכן, עפ"י המסורת, תחיית המתים מתרחשת ב'אחרית הימים', אחרי כל הימים, אבדן המשמעויות והאפשרויות, אז קורמת עור וגידים תחיית המתים במובנה המקורי ביותר). כל המתים, שמעשיהם המיתו אותם, כל המתים מבחינה רוחנית, נופחים רוח אבסורדית ומתקיימים במכשיר הנשמה מיוחד.

מה המשמעות של תקווה זו? במה היא באה לידי ביטוי? הווי אומר, בדחיית הייאוש. בני אדם המוטלים בספינה טובעת, מסוגלים לחבור לאבסורד זה, הם יחרו – יחזיקו בדפנותיה של הספינה, משל הם לא טובעים עמה עוד רגע. התקווה היא אבסורד. האבסורד הוא העשייה ללא פניה, ללא עניין, ללא מטרה. עשייה של דביקות. דביקות במטרה. היצמדות. הירואיות.

נצחיותו של העם היא נצחיותה של היהדות. נצחיותה של היהדות היא עוצמתה הרוחנית. יהדות שאיבדה את תקוותה, שאיבדה את עמה, את עממיותה, את הקשר הגורדי לממד הרחב של לאומיות, היא יהדות שקשרה עם אלוהיה הוא רופף. ביטול התקווה בתחייה הלאומית, ברוח החיים הננפחת בה, דומה אפוא לרב חובל השוקע במצולות בידיים שלובות. מפוכח. רציונלי. ללא מאבק. התקווה מחיה את היהדות עצמה, את הקשר היסודי עם האל.

בכוונתו של ר' יהודה מובלעת התודעה העמוקה של יהדות לשמה. גם העם שאיבד את זהותו שומר על קשר. גם העדר המטרה, העדר התכלית, מחזיקים בחבל. הקשר בין האל לעם אינו מושתת אפוא על הרצון לתוצאות, אלא על עצם הקשר. כבני אדם, קשה לנו להשתחרר מהמחשבה על תוצאות, מהמחשבה על התועלת, ולו הרוחנית והערכית, היוצאת ממעשינו. הקב"ה, לעומת זאת, מחיה המתים, מפיח רוח חיים במיתה זו, מפיח רוח חיים בקשר עצמו, בעשייה כשלעצמה. כבר לא מבקשים לבחון האם היהדות תשרוד או לא תשרוד, לא מבקשים לבחון את התוצאות של היהדות מבחינה גלובאלית, את המשמעות הרחבה שהיא מעניקה לכל באי עולם, אלא מחזיקים בה כערך ראשוני, כדפנותיה של ספינה.  היהדות היא עדיין קרש ההצלה, לא בגלל שהיא תציל בעתיד, אלא בגלל שבכוחה העכשווי נסוך הכוח היסודי להצלה. להצלה עצמית. לביטוי עצמית. הפרטיקולריות היהודית במיטבה.

הבנה זו של ר' יהודה חורגת אפוא מן ההרהורים האלטרנטיביים והפסבדו גלובאליים; מה והיכן יותר טוב? איזו מגמה תשיג תוצאות יותר טובות? לאיזה דת להשתייך? -מיקום הנע מתוך תקווה, -בנים שחטאו-, הוא מיקום שאינו יודע אלטרנטיבות, הוא מכונס בתוך הפרספקטיבה שלו, בתוך העולם שלו, ואותו הוא מנסה להציל. הוא לא עושה אידיאליזציה כלשהי אלא נתר ספון בד' אמות האחריות האישית שלו, בלא להיסחף לזרם המבעבע של האידיאליזציה.

אבסורד זה הוא אפוא הצד השני של המטבע. חלקו של האל בברית המשותפת. נגד כל רציונליות, נגד כל ריאליות, נגד המחשבה לתוצאות, מתייצב לו מעשה הרואי החורג מגבולות המחשבה, מגבולות ההגדרה ויחסי התועלת וחוסר התועלת, ופורץ בביטוי אישי משלו. מת מבחינה רעיונית המתמלא ברוח חיים מתוך שאיפתו האישית שלו, מתוך האבסורד שבו.

חלקו של האל בברית, החלק הנתלה בהבטחה לנצחיותו של העם, הינו אפוא בדיוק זה. החלק האבסורדי שאינו עולה על הדעת משום בחינה. נצחיותו של העם היא במילים אחרות נצחיותה של התורה ומשמעותה כיסוד ראשוני, כדפנותיה של ספינה. כך היהדות, וכך גם האדם הספציפי, השם הפרטי. חלקו של האל הוא בסופו של דבר עיבוי הקשר בין האדם לאל המתבטא באמצעות עשיה לשמה, ולא בעשיה תכליתית. עשיה תכליתית היתה מתאבדת מזמן. העשיה היהודית היא עשיה ישירה, בלתי תכליתית. העשיה היהודית היא עשיה חופשית. עשיה אמיתית ורצינית מצד עצמה ללא פידבקים.

מכל מקום, בני הם.

מכל מקום

תורי הגיע. נכנסתי אל הרופא והתיישבתי על הכיסא. הרופא ניגש אלי, בדק אותי כמה בדיקות קצרות ושגרתיות, אפיין את הבעיה שיש לי, הסביר לי קצת על הדלקת שתקפה אותי ורשם לי מרשמים. אנטיביוטיקה וכמה גלולות נגד כאבי ראש. כאן הוא מסביר לי מה אני צריך לעשות. בשעה 11 בלילה, לא לפני, אתה נוטל בידך את הגלולה מערב אותה עם מים, מניח את ידך על החזה שלך, וגומע במהירות. תוך כמה דקות, בין חמש לעשר דקות, אתה תמות באופן סופי. גלולה זו תפתור את הבעיה שלך ותרפא את הדלקת לחלוטין. הרופא ייעץ לי לערוך מסיבת פרידה קצרה לפני שאקח את הגלולה, אמר לי לא לפחד, שאין לה השפעות מזיקות או תופעות לוואי, ואיחל לי הצלחה בטיפול. הודיתי לו ויצאתי.

את האמת, הרופא קצת הרגיע אותי, אבל בכל זאת הייתי קצת לחוץ. סוף סוף, לא מתים כל יום, הידיעה על כך שעם בליעת הגלולה אמות, איננה מרנינה במיוחד. אבל, בסופו של דבר, זה בסדר, הקללתי את זה, בכל זאת רופא, הוא אומר שזה לא מזיק, שאין תופעות לוואי. על מי אסמוך אם לא עליו? נותר לי לארגן כמה חפצים, ללכת למסעדה להנות מסעודה אחרונה משובחת, כמו שצריך, ללכת למיטה, לשכב בצורה מכובדת, בכל זאת, למען ההגיינה והסטריליות, כך שהמטפלים בי אחר כך לא יטרחו לאסוף אותי מהרצפה, ולבלוע את הגלולה.

הזעקתי כמה חברים בחטף שיצטרפו עמי לארוחה, הם, כמו חברים נאמנים, נענו על אתר. אמרתי להם שאני הולך למות בערב. מה??? הם פערו עיניים ובהו בי כמטורף. -תרגעו, אמרתי להם, הרופא אמר, לא אני החלטתי. -אה... הם נרגעו. -וזה באמת יעזור? הוא בטוח? -כן, עניתי. -וגם אם לא, בסוף, אני חייב לשמוע למישהו, מי יכול להבין בזה יותר מאשר הרופא. -אז זהו? זה סופי? לא נראה אותך יותר? הרעיפו עליי חיבוקים ונשיקות, ואיחלו לי הצלחה בטיפול. לא נורא, אין מה לפחד. גם הם הרגיעו אותי.

הגיעה השעה. 11 בלילה. נשכבתי על מיטתי בחשאי, ערבתי את הגלולה בכוס מים, הנחתי את ידי על החזה שלי, גמעתי את הגלולה. ועזבתי למנוחת עולמים.

לא נותר לי אלא לקוות שהטיפול יצליח.

מצוות תלמוד תורה כמכוננת אורח חיים

ייחודית לעולמה של היהדות היא מצוות תלמוד תורה. חוק ללמוד את החוק. בעיקרון, מצוה זו די תמוהה, מדוע ללמוד תורה? מדוע לחוקק חוק ללימוד החוק? –אם בכדי לשמור על החוק, על פרטיו כיאות, הרי זה אינו צריך להחקק כחוק, כל אחד ואחד צריך לדאוג לעצמו, בכוחות עצמו, לדעת את החוק בכדי לא לעבור עליו. החוק אומר מה שצריך לעשות, והשאלה איך לדעת אותו היא שאלה אישית ואינדיווידואלית המופנית כלפי כל אחד ואחד בצורה ספציפית. איך אומרים אצלנו? –אי ידיעת החוק אינה פוטרת מעונש. העניין של ידיעת החוק הוא עניין אישי הקשור לכלכלת החיים של כל אחד ואחד בפני עצמו. מה היא משמעותו של חוק המורה ללמוד את החוק? האם כולנו שופטים? יושבים על מדין? מורי הוראה? –העיקר הוא שנעשה את חובותינו כמו שצריך ונדאג לכך שנדע מה לעשות, יותר מכך, מה העניין? מדוע צריך כל אדם 'לקבוע עיתים לתורה'? האם הוא לא יכול ללכת לשאול מורה הוראה כשיש לו שאלה?

ובכן, האמת היא שמצוות תלמוד תורה איננה שייכת למישור הזה כלל וכלל, כל מי שמתבונן בה התבוננות פנומנולוגית, שם לב שמצווה זו היא מצווה הרבה יותר רחבה מידיעת החוק גרידא, אפילו אדם שאין לו סיכוי לדעת את החוק על בוריו מחויב 'לקבוע עיתים לתורה' ולפי דעה מסוימת די לו בקריאת שמע שחרית וערבית כתלמוד תורה, ברור שאין כאן לימוד פורמאלי של חוק המכוון לידיעתו. יש כאן לימוד השייך לקטגוריה אחרת לגמרי של לימוד. לא מדובר בלימוד המעשיר ידע אלא בלימוד מכונן. מה הוא לימוד זה?

הרמב"ם כותב בהלכות תלמוד תורה פ"ג הלכה ג'; אין לך מצווה בכל המצוות כולן שהיא שקולה כנגד תלמוד תורה אלא תלמוד תורה כנגד כל המצוות כולן, שהתלמוד מביא לידי מעשה. לפיכך התלמוד קודם למעשה בכל מקום. היה לפניו עשיית מצווה ותלמוד תורה, אם אפשר להיעשות על ידי אחרים, לא יפסיק תלמודו, ואם לאו, יעשה המצווה ויחזור לתורתו.

הרמב"ם, בעקבות חז"ל, מחל בכך שמצוות תלמוד תורה שקולה כנגד כל המצוות כולן, דבר שכשלעצמו זקוק לביאור, הלא המצוות, החוק, הוא התכלית עצמה, הוא הגוף עצמו, המעשה, על כל פנים, הביאור שהוא מעניק לדבריו הוא שתלמוד מביא לידי מעשה. זאת אומרת, תלמוד גדול דווקא בגלל שהוא מביא לידי מעשה, דווקא בגלל שהוא אמצעי למה שבא אחר כך, למה שחשוב באמת. היגיון זה מוזר בעיקרו, לכאורה, היה צריך להיות ההיפך לגמרי, דווקא בגלל שהתלמוד הוא אמצעי למעשה בעצמו, להגשמת המעשה במלואו, דווקא בגלל כך חשיבותו צריכה להיות משנית ושולית, הלא הוא לא מה שחשוב באמת, אלא רק אמצעי למה שחשוב. דומה שדווקא בגלל שתלמוד מביא לידי מעשה הוא צריך להיות פחות חשוב מן המעשה.

מה שתמוה הרבה יותר הוא שלאחר הנחת יסוד זו של הרמב"ם, אחרי שהוא אומר שהתלמוד שקול כנגד כל המצוות, ושבשל כך, התלמוד קודם לכל המצוות בכל מקום, הוא פוסק להלכה שכאשר ישנה מצווה אחרת המזדמנת בזמן תלמוד תורה, אין לדחותה אם היא לא יכולה להיעשות על ידי אחרים. דין זה הוא מנוגד לכלל האמור בכל התורה כולה שהעוסק במצווה פטור מן המצווה. דווקא מצוות תלמוד תורה, השקולה כנגד כל המצוות, היתה אמורה לדחות מצוות אחרות, האם אין סתירה גלויה בדברי הרמב"ם? מצד אחד הוא אומר שהתלמוד קודם לכל מצוה אחרת, ומיד לאחר מכן הוא אומר שהוא לא דוחה מצוות אחרות, מה פשר הדברים?

הרמב"ם ממשיך לומר לאחר מכן בהלכה ה', תחילת דינו של אדם אינו נידון אלא על התלמוד ואחר כך על שאר מעשיו, לפיכך אמרו חכמים, לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.

גם כאן יש להבין, מה הוא הקשר בין שני החלקים בהלכה זו שהרמב"ם מאחדם לחטיבה אחת. בגלל שתחילת דינו של אדם על התלמוד ואח"כ על שאר המצוות, לכן זה סיבה ללמוד שלא לשמה? –אמנם, הפשט הפשוט בדבריו הוא שמכיוון שתחילת דינו של אדם הוא על התלמוד ואחר כך על שאר המצוות, לכן צריך זריזות יתירה לתלמוד ולא להשתהות על שלמותו ולהתעקש על צורתו, אלא יש ללמוד במהירות אפילו שלא לשמה, בכדי להספיק ללמוד משהו. אבל גם זה איננו מספק בהבנת דבריו, והסבר זה הוא קלוש ביותר. יש להבין אפוא מה הקשר ההדוק שבין לימוד שלא לשמה לעובדה שתחילת דינו של אדם על התלמוד.

דומה אפוא שכאשר קבעו חז"ל שתלמוד גדול משום שהוא מביא לידי מעשה (קידושיו מ:), הם לא התכוונו לכך שהתלמוד, בידיעות שהוא מעניק, ובהיקף החוק, הוא גורם לכך שבני אדם ידעו יותר טוב מה עליהם לעשות ולכן לעשות זאת בצורה מושלמת. התלמוד הוא לא טוב יותר בגלל שהוא המכשיר למצוות והתנאי להן, הוא לא טוב יותר בגלל שבזכותו ניתן לקיים מצוות ושבלעדיו המצוות לא יתכנו. לא זו הכוונה בכך שהתלמוד מביא לידי מעשה. כוונה כזו היא טריוויאלית למדי ואין בכוחה לרומם את התלמוד לעיקר ולדבר מה שהוא 'כנגד כולם', אמצעי נותר אמצעי, גם אם הוא חיוני ביותר.

בתלמוד תורה יש משהו היוצר אווירה. העיסוק האינטנסיבי בחיי הלכה, בתלמוד, בפניה אל האחר, בחובות כלפי האחר, בחובות האדם, ההפיכה של החיים כמוקדשים למען העשיה, למען החתירה לטוב, החתירה לצדק.

הדינים הסובבים את הלכות תלמוד תורה וההנהגות הקובעות את סגנונו מבייתות אותו במקום אחר לחלוטין. 'לא ישים על ליבו שיקנה תורה עם העושר והכבוד כאחד', 'כך הוא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל', 'לפום צערא אגרא', 'עשה תורתך קבע ומלאכתך עראי', 'הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה' וכו' וכו'.

בכדי לרכוש מידע או ללמוד מקצוע אין כל צורך לחיות 'חיי צער', רכישת מידע גובה זמן, לימוד מקצוע בצורה רצינית דורש השקעה, התמסרות, והקדשת זמן חשוב, אולם לגבי תלמוד תורה נאמר ש'לא בגסי הרוח היא מצויה', ושהם דורשים חיי עמל, אי התעסקות בעושר, בסחורה, בריבוי ממון, לתלמוד תורה נדרשות תכונות אנושיות מיוחדות שאינן קשורות כלל לעיסוק בלימוד אינפורמטיבי. מצוות תלמוד תורה מתייצגת מבעד למשקפיה של ההלכה כאורח חיים, כצורה, כאופי, כסגנון לחיים עצמם.

תלמוד תורה מייצר אוירה. העידון הצרכני האגוצנטרי של האדם, העמדת צרכיו רצונותיו ותאוותיו של האדם במרכז, איננה יכולה לגור בכפיפה אחת עם תלמוד תורה. תלמוד תורה דורש את ביטול האגואיזם העצמי, ביטול חיי הבליינות והכיף והעמדתם במרכז, ביטול חיי הצרכנות והעסקים הגדולים, ביטול מעמדה של העבודה ושל המקצוע במרכז החיים. חיים של תלמוד תורה מבקשים לכונן חיים אשר סובבים סביב חובות האדם, חובותיו המוסריות, האתיות, הדתיות, במקום חיים הסובבים סביב זכויותיו של האדם, חיים המתכוננים מסיב לשאלה תמידית איך לחיות את החיים בצורה יותר מהנה, איך לחדד את האושר. חיי תלמוד תורה מציעים חיים המניחים את האגו בצד, והמבקשים להתייחס אל העבודה, המקצוע, הצרכנות, הבליינות, הכיף, כאל דברים טריוויאליים, כאל צורך אנושי בסיסי. חיים שאינם הופכים את האדם למטרה, לתכלית, אינם הופכים את צרכי האדם ורצונותיו למרכז העניינים.

העיסוק בתלמוד תורה הוא עיסוק בעל מטרה כשלעצמה. הוא לא עיסוק הנוצר כניסיון ליצור אמצעי טוב לידיעת המצוות ולרכישת 'מקצוע' תורני, תלמוד תורה אמור לסגנן ולעצב אורח חיים מסוים. העיסוק בתלמוד תורה, הפיכת התלמוד לעיקר, הרי זה הפיכת העיסוק המוסרי לעיקר, הפיכת החכמה לעיקר. בחיים הסובבים סביב תלמוד תורה, האדם מזניח את האגואיזם המשתולל שלו ומתמסר לחיים המבקשים להחצין ממד שונה של החיים. חיים של לימוד.

מה מיוחד בלימוד בשונה מכל מעשה אחר? בשונה מכל פעילות אחרת? –הלימוד הוא שאלה. מעשים הם תשובה, מסקנה. כאשר אדם מכונן את חייו סביב תלמוד תורה בסופו של דבר הוא מכונן את חייו כחיים של שאלה, של ביקורת מתמדת, של מאמץ אינסופי. לחיות חיים של מסקנות, הרי זה במובן אחר, לבטל את המאמץ, להתייחס אל חובות האדם כאל עול, כאל דבר מה שמעוניינים להתפטר ממנו, להסתדר עמו. חיים של מסקנות, של קונקרטיות מעשית, הם חיים המבקשים לדכא את המאמץ, הם חיים המבקשים לסדר את האגואיזם על הצד הטוב ביותר. האדם לא דואג רק לתאוותיו וצרכיו אלא גם לחובותיו. בכך שהאדם 'יודע' שהוא מוסרי, בגלל שהוא עושה, בגלל שהוא דואג לכך שכל מעשיו יהיו נכונים וכו', הרי הוא מבטל את המאמץ האינסופי, את הביקורת המתמדת, את השאלה הנוקבת, האם אי אפשר עוד יותר? חיים 'מסודרים', חיים המבקשים לעשות הכל 'כמו שכתוב', להסתדר עם הכל, חיים שאינם מתמסרים לקונספט של 'תלמוד', לימוד, דרישה אינסופית, תשוקה אינסופית, הינם חיים שבסופו של דבר מנחה אותם האגואיזם. חיים החותרים כל הזמן ל'הלכה למעשה', למה שסוף סוף צריך לעשות, מרוקנים את המעשה מתוכנו, מרוקנים אותו מחיוניותו. המובן של המוסר מחל בתשוקה. מוסר 'מסדר' הוא מוסר סטטי, מוסר המבקש לפטור את האדם מן היגיעה, מן השקידה, מן המאמץ, הוא מוסר מנוון, הוא מוסר עקר משום שהוא לא מבוסס על השאיפה לצדק, לאמת, לעשיה נכונה, אלא הוא מבוסס על הניסיון להסדיר את החיים האנושיים בצורה הנוחה ביותר, להסדיר את החיים יחד עם החובות מראש, בכדי לתכנן את החיים בצורה המוצלחת והאגואיסטית ביותר.

ההבדל בין חיי תלמוד לחיים של מעשיות קונקרטית, הוא הבדל קיצוני, פונדמנטלי. חיי תלמוד מכוונים אל המאמץ האנושי, חיי מעשיות קונקרטית מכוונים אל הסדר החיים האגואיסטיים. אדם שהעיסוק המוסרי היחיד שלו הוא הבירור הממוקד והספציפי, מה הוא צריך לעשות בכדי להיות צודק, הוא אדם שבמרחבי האגואיזם שלו רוצה להיות גם צודק, (או לדאוג לגן עדן הפרטי שלו). אדם העסוק בתלמוד, לעומתו, הוא אדם שדווקא אינו מחפש להיות צודק אלא מחפש באופן אינסופי לערער על הצדק שהיה קיים אצלו עד עתה.

נדמה אפוא שהחיים התלמודיים הם חיים 'לשמה' במובן זה, ואילו החיים שאינם תלמודיים הם חיים 'שלא לשמה'. מדובר על שני סגנונות של חיים. חיי התלמוד מאופיינים בכך שהם מכוונים אל החכמה עצמה, (מכוונים, אינטנציונליים, כמו אצל הוסרל), ולפיכך מהותם הוא בביטול האגו, ואילו חיים שאינם מאופיינים ע"י תלמוד מאופיינים בהנצחת האגו משום שהם מכוונים אל האדם ואל סדר חייו.

מבחינה זו, הפער שבין לימוד מקצוע בין מצוות תלמוד תורה הוא פער עצום ותהומי. לימוד מקצוע מכוון אל האדם, תלמוד תורה מכוון אל החכמה. יש כאן ניגוד של כיוונים מוחלט. לימוד הלומד בכדי לדעת 'מה לעשות' ואיך לעשות, הוא לימוד מנוון, לימוד שאין בתוכו ובפנימיותו ולא כלום. תלמוד תורה שהוא לימוד שאינו צבירת ידע, אינו רכישת הון, ולוּ הון דתי, אלא תלמוד תורה 'לשמה', תלמוד לשם תלמוד, הוא תלמוד פורה, תלמוד חי, תוסס. תלמוד המתכוון כלפי החכמה עצמה ולא כלפי הרווחים האנושיים שהיא מנפיקה.

ברוח זו יש להבין את דברי חכמים, גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. 'מעשה' המדובר כאן איננו המעשה הקונקרטי והספציפי, לא מדובר בתלמוד הצובר ידע ובשל ידע רב זה הוא מכוון לידי ידיעת המעשה הנרצה. חכמים מתכוונים לומר שהתלמוד גדול בגלל שהוא מביא לידי שלמות המעשה, לא מעשה המכוון אל האגו של האדם, אלא מעשה המכוון כלפי החכמה עצמה, כלפי העשירות שבמעשה, התוכן שלו, הרוחב האינסופי שלו. כלפי ה'מעשה' באופן כללי.

בשל כך, התלמוד אינו עוד מעשה מן המעשים, הוא לא עוד מצווה, כמו כולן, אלא הוא הרוח החיה של המצוות, מה שמפיח בהן את אונן, את עוצמתן, את הרוחב שלהן. מובן מאוד מדוע דווקא העובדה ש'תלמוד תורה כנגד כולם' מצריכה את דחיית התלמוד בשביל המעשה. דווקא בגלל שמצוות תלמוד תורה איננה עוד מצווה שקולה שעליה יחול הכלל 'העוסק במצווה פטור מן המצווה', אלא בגלל שהיא מצווה המכילה את הרוח החיה של המצוות, היא מבקשת להידחות בפני מצווה.

ולכן אומר הרמב"ם שבגלל שתחילת דינו של אדם על התלמוד (בגלל סיבות אלו), אזי יש ללמוד אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. תחילת דינו של אדם על התלמוד בגלל שהתלמוד מסמן את הרוח החיה של המצוות, את המשמעות הפנימית העמוקה שלהן, כמכוונות אל תכליתן. המעשים בהעדר התלמוד הם מנוונים, יבשים, חסרי חיים. כאשר התלמוד מקדים את המעשה, הוא מניף את המעשה אל על, כאשר התלמוד בא לאחר המעשה, או טפל לו, אזי המעשה הוא יבש וסטטי. זו הכוונה שתחילת דינו של האדם על התלמוד, התלמוד קודם למעשה, הוא זה שקובע את אופיין של המצוות. בשל כך אמרו ללמוד אף שלא לשמה, משום שלימוד כזה בהכרח מגיע בסופו של דבר ל'לשמה'. הוא לא יכול ליוותר לבדו בש'לא לשמה'. (לעומת זאת, אם התלמוד טפל למצווה, אזי אין את הביטחון שהדברים יגיעו ל'לשמה').

***

אם להיות אקטואלי יותר. חיי תלמוד תורה הינם בסופו של דבר מתקפה כלפי חיי הבורגנות הצרכניים, חיי המקצוע והעבודה כמרכז החיים. חיי תלמוד תורה הינם בוז גדול לקפיטליזם הראוותני של ממוסדות צרכנות ובליינות.

חיים אלו הינם חיים של תלמוד לשם תלמוד. ובמובן מסוים, חיים שאינם מכוונים באופן מתמיד לאקטואלי, לקונקרטי, למה שנוגע לאדם באופן ספציפי. חיים שעצם הלימוד הוא המשמעות שלהן, לא האקטואליזציה האובססיבית 'הנובעת' מתוך התלמוד.

אבל גם, מאידך, תלמוד שאינו תלמוד תורה מקצועי. תלמוד שאינו הופך להתמקצעות, להתמחות. הטרגדיה הגדולה ביותר תהא להפוך את תלמוד התורה למקצוע, לעבודה, לסוג נוסף של התמחות. יחס כזה הוא יחס בוגדני כלפי תלמוד תורה. דומה שזה מה שהניע את הרמב"ם לצאת בצורה בוטה כנגד קבלת שכר על תלמוד תורה ותלמוד תורה הדוחה את העבודה. החשש הוא שתלמוד תורה 'יחליף' את העבודה, יחליף את המקצוע. החשש הוא שתלמוד תורה עצמו יהפוך להתמחות, 'קרדום לחפור בה'. החשש הוא שיהפכו את תלמוד תורה לאמצעי להשגת רווחים, אם רווחים מקצועיים, ואם רווחים של ידע ושל היקף. תלמוד תורה חייב להישאר בגדר תלמוד לשמו. תלמוד שאינו כאן כאמצעי, אלא כמטרה, כסגנון של חיים.

שינוי ההלכה, חקיקת הלכה ומשמעותה של תורה שבעל פה

השאלה המניעה את הדברים להלן, הינה השאלה הסחוטה למדיי; הניתן לערוך שינוי הלכתי, או התאמה הלכתית חדשה למציאות ההווה, לאור המציאות החדשה והאתגרים החדשים של זמננו? מתי ההלכה היא 'נצחית' כבלתי משתנית ומתי היא נתונה להתגמשות מסוימת? ברור אפוא שבבמה מעין זו אין כל אפשרות להקיף את הנושא הרחב הזה, אף לא לגעת חטופות בקצותיו, עם זאת, אנסה לשטוח כאן את עיקרי טיעוניי כראשי פרקים וכנושאים לדיון.

א

השאלה הראשונה הנשאלת באופן טבעי היא, מה היא בכלל הלכה? -האם ההלכה הינה מערכת חוקית ומשפטית ככל מערכת אחרת, יצירה אנושית המחייבת מצד עצם היותה חוק, כמו כל חוק אזרחי אחר, או שמא יש בה ממד אבסולוטי יותר, ממד 'אלוהי', נצחי, ממד המחייב ציות מוחלט ועקרוני? ושאלה משנית יותר; האם החוק התורני הינו פעולת חקיקה שנעשתה במעמד הר סיני, או שמא היא גילוי אלוהי שהתגלה במעמד הר סיני? האם ההלכה היא יצירה חדשה שנוצרה במעמד הר סיני, או שמא היא חשיפה של חוק אבסולוטי שהיה קיים מאז ומעולם?

למעשה, בספרות היהודית, באגדות חז"ל ובהגות התיאולוגית נוכל למצוא את כל הנוסחים הללו, בכל הווריאציות שלהם, ללא כל סתירה. יש להבין קודם כל, את סגנון ההתבטאות של חז"ל, את הסגנון האלגורי והמופשט שהם מתעטרים בו. אצל חז"ל, אין כל סתירה בין חקיקה במעמד הר סיני לבין גילוי אלוהי, שני הדברים מסמנים למעשה עניין אחד הנבחן מתוך נקודות מבט שונות וטרמינולוגיה שונה.

ברור שבעיני חז"ל, להלכה ישנו אופי מוחלט, נצחי ואלוהי, אבל השאלה המרכזית היא מה פירושה של נצחיות זו? מה זה אומר שההלכה היא 'נצחית' ומוחלטת? -ובכן, ישנה כאן התייחסות להלכה כאל משהו מחייב לא מבחינת המסגרת (כמו כל מערכת אזרחית או מדינית אחרת), לא כמנגנון של חוק, תיקון העולם וכו' בליווי תקפותם של מנגנוני ענישה למיניהם, אלא כאל מערכת מחייבת באופן מוחלט, היינו, לא מתוקף המסגרת המחייבת, אלא מתוקף עצמותו של החוק. היחס אל ההלכה הוא יחס מחייב מבחינה 'אתית' ולא רק מבחינה פוליטית ומסגרתית.

עם זאת, עניין זה מבטא אפוא יחס מסויים אל ההלכה. ההלכה מופיעה כנצחית וכמוחלטת בגלל היחס המוחלט והקטגורי שמייחסים לה. מה מבחינת ה'אמת' על הטענה הזו, היינו, האם התורה היא באמת, מבחינה היסטורית ועובדתית, גילוי אלוהי על הרצון האלוהי או שמא חקיקה הלכתית? גם כאן התשובה דומה. הרי, מה אנו יכולים לומר על ה'אלוהיות' בעצמותה של ההלכה? -שום דבר. במה אם כן מתבטאת הלכה כ'אלוהית' או כלא 'אלוהית', הווה אומר, בצורת ההתייחסות ובעמדה שנוקטים כלפיה. (מבחינה 'אלוהית' צרופה, מלא כל הארץ כבודו, גם ההלכה וגם מה שלא הלכה זה אלוהי, האלוהות היא הטרנסצנדנציה המוחלטת, במה אפוא היא באה לידי ביטוי בחוק מסויים? [אגב, שאלה שהעסיקה רבים רבים מהוגי היהדות, במיוחד בקבלה], התשובה היא, בהתייחסותם של בני אדם כלפיה, כאשר החוק מופיע כמוחלט וכפונדמנטלי, ראשוני, יסודי, אזי הוא מקביל לאופי המוחלט של האלוהים בעצמו).

מן הבחינה הזו יש לומר כי מבחינה 'יהודית', החוק של משה הינו החוק האלוהי, ואילו מבחינה 'מוסלמית', החוק של מוחמד הוא החוק האלוהי (להבדיל). היהודים מתייחסים אל החוק ההלכתי כאל חוק אלוהי. אחרים מייחסים לחוק אחר אופי אלוהי. יש כאן שאלה של התייחסות ולא של עובדתיות. דבר זה צריך להאמר!

יאמרו; והלא ההלכה ניתנה למשה בנבואה? מה שאומר שההלכה היא מוחלטת ואלוהית מצד עצמה, מבחינה עובדתית אמפירית ולא בגלל התייחסותם של בני אדם, התייחסותם האנושית והאישית של בני אדם היא ברת חלוף ביחס לעובדתיות הנבואית ההיסטורית של נתינת ההלכה! האם הנבואה איננה אינפורמציה?

התייחסות לשאלה זו דורשת במה גדולה הרבה יותר, אולם מה שברור הוא, שרוב רובם של הוגי הדעות היהודיים לא ראו בנבואה 'אינפורמציה', (זאת בניגוד לפופולריות השטחית של מושג הנבואה), בעיניהם, ובראש ובראשונה בעיני הרמב"ם, הנבואה היא הכרת ה', היינו, השגה מסויימת שהנביא משיג על אודות הי"ת ומהותו ואשר מכח השגה זו הוא 'מבין' את ההנהגה הראויה בפועל. מבחינה זו יש לגשת אל הדברים בצורה הרבה יותר מורכבת. שנית, עצם העובדה שהחוק מופיע אצל רבים מרבותינו בצורה של 'טעמי מצוות' וכיו"ב, או העובדה שהוא חל רק על יהודים ולא על גויים, מוכיחה כאלף שהמוחלטות שלו היא מוחלטות בעיני היהדות (גם מבחינת היהדות עצמה), ואין כאן כל מוחלטות עובדתית (שלא לדבר על כך שלא שייכת מוחלטות עובדתית בערכים).

ב

הסיפור האגדי במנחות כט ידוע. משה רבינו עומד בהר סיני ורואה כביכול את ר' עקיבא כמה דורות אחריו דורש תילי תילים של הלכות. חלשה דעתו של משה לנוכח חכמתו הרבה של ר' עקיבא ולנוכח העובדה שהוא לא הבין את דברי ר' עקיבא ומעולם לא שמע זאת מפי הקב"ה. אלא שמיד לאחמ"כ הוא רואה את ר' עקיבא המכתיר את דבריו כ'הלכה למשה מסיני', ובכך נחה דעתו. המסר ברור; משה רבינו בעצמו אינו מודע ל'הלכה למשה מסיני' עפ"י ההלכה.

ברוח זו אומרים חז"ל שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה מסיני. סיני הוא לא מיקום גאוגרפי גרידא, אלא הוא הר מתנייד, נע ממקום למקום, מבית מדרש לבית מדרש. התלמידים הם אלו שמחליטים מה 'סיני' אמר.

במקום זה גם בולט המעשה המפורסם סביב תנורו של עכנאי, בה ההלכה מתווכחת עם 'בת קול', כביכול מתווכחת היא עם הקב"ה בכבודו ובעצמו, ומנצחת אותו. מה שמחליטים התלמידים בבית המדרש הוא הנכון. השאלה היא לא שאלה אינפורמטיבית הדנה במה שנאמר בסיני מבחינה עובדתית, אלא השאלה היא מהותית הנקבעת עפ"י דעתם של החכמים ועפ"י סברת רוחם, הם אלו הקובעים מה נאמר למשה מסיני.

היחס לקביעת הלכה בעיני חז"ל הוא ברור לחלוטין. ההלכה נקבעת עפ"י הגות נפשם של החכמים ולא עפ"י אינפורמציה או מסורת מסויימת. הר סיני איננו מקום אלא דרך, שיטה. כאשר אומרים 'הלכה למשה מסיני' לא מכוונים לאירוע היסטורי כלשהו אלא להתייחסות מסויימת. מתייחסים לדברים מסויימים כאל הלכה למשה מסיני. שוב, ההתייחסות קובעת ולא ההיסטוריה.

ג

ומה היא תורה שבעל פה? האם היא פרשנות למקרא?

במסכת שבת לא. מסופר על נכרי הבא לפני שמאי הזקן ושואל אותו כמה תורות יש לכם? והוא נענה; שתיים, תורה שבכתב ותורה שבע"פ. הגוי מבקש להתגייר רק לתורה שבכתב ושמאי דוחה אותו, סוף דבר, עונים לו, עד כמה שאתה סומך עלינו לגבי תורה שבכתב, סמוך גם על תורה שבע"פ! לאמור; גם מה שסומכים על תורה שבכתב הרי זה מאותו המקור בדיוק של תושבע"פ, היינו החכמים והגותם.

ר' יוסף אלבו בספר העיקרים מסביר את הצורך בתורה שבע"פ והאיסור לכתוב תורה שבע"פ, משום שאם יכתבו תורה שבע"פ אזי יקבעו אותה, יחקקו אותה ויהפכו אותה לסטטית, ואילו מהותה של תורה שבעל פה שהיא מתחדשת עד לאין סוף עפ"י הזמן והמקום.

ידועה ההקדמה של בעל קצות החושן לספרו על כך שהתורה ניתנה להכרעת שכלו של האדם, לפי הבנתו, כי איך יכול האדם הקרוץ מחומר 'להבין את תורת השם'? אלא בהכרח שהתורה ניתנה לו עפ"י הבנתו האישית ולקביעה עפ"י השגת שכלו. כמו"כ כותב הגר"א לגבי הדין הקובע 'ממון תחת עין' כנגד פשוטו של מקרא שזה מגדולתה של תושבע"פ המתהפכת כחומר חותם בגלל שהלכה איננה מפרשת את המקרא אלא עוקרת את המקרא. ההלכה, היינו, הגותם של חכמים, הי זו שקובעת מה כתוב בפסוק. ההלכה , לא הפרשנות!

צריך להבין שאם אנו עוסקים בפרשנות ובפילולוגיה לתורה שבכתב הרי המצב שלנו גרוע מאוד, מן הבחינה הזו הקראים מדוייקים הרבה יותר ונאמנים הרבה יותר לטקסט ולמה שכתוב בו. הדרשות המובאות בתלמוד הדורשות תילי תלים של הלכות מן המקראות אף בסחיטות עיקשות של 'קוצו של יו"ד', אינן מסתדרות בשום פנים עם כל סוגה של פרשנות, ולו החריפה ביותר. דבר זה אין צורך להוכיח אותו, כל מי שהתחכך אי פעם בתלמוד ובצורה בה הוא קורא את הפסוקים מיד שם לב שאין כאן 'פירוש' לפסוקים אלא ניווט שלהם עפ"י הגותם של חכמים. הדרשות מבוססות על ההתייחסות ל'תורה שבכתב' כאל טקסט מכונן, היינו, טקסט שבו גנוז וטמון כל דבר, מן הבחינה הזו משתוללת הוירטואוזיות התלמודית בפיתולים דרשניים בכדי 'לדלות' כביכול מן הפסוקים את ההלכה.

ד

אז, מה פשר הדיבורים על ה'נצחיות' של ההלכה? העיקר שהרמב"ם מונה ש'זאת התורה לעולם לא תהא מוחלפת'?

ובכן, הרמב"ם כותב בהקדמה לפיהמ"ש שכל התורה עם פירושיה (תורה שבעל פה) ניתנה למשה מסיני. ברבים מהמקורות גם ניתן למצוא ניסוחים מעין אלו. איך כל הניסוחים הללו מסתדרים עם כל מה שנכתב עד עתה?

שוב, אם מבינים את המשמעות העמוקה הגנוזה בדברי חז"ל מבינים שלא מדובר על אינפורמציה אלא על התייחסות. ההתייחסות לדבריהם של החכמים והגותם היא התייחסות המייחסת לדברים תוקף אלוהי, ז"א מוחלט ונצחי. ההכרעה האנושית הינה הפסיקה האלוהית.

ר' אלחנן וסרמן בספרו קובץ שיעורים מתקשה בשאלה מעניינת. איך יתכן שישנו מ"ד הסבור שמצוות בטלות לעתיד לבוא והלא יש לנו כלל שהתורה לעולם לא תתבטל? תשובתו היא פשוטה ביותר; חלק מהתורה הוא שלעתיד לבוא מצוות יהיו בטלות.

לסיכום, נצחיותה של ההלכה לא קשורה בשום פנים להלכות כאלו ואחרות אלא לעצם העובדה שהיא חיה ותוססת בצורה אינסופית על פני מרחבים ארוכים של זמן ומקום. אלוהיותה של ההלכה ונצחיותה באים לידי ביטוי בכך שהיחס כלפי ההלכה הוא יחס של 'קדושה', הוא יחס של מוחלטות, של מחוייבות אבסולוטית, אולם, עם זאת, אין כל זה בא לטעון שפרטי הדינים המסויימים של כל מקום ומקום רלוונטיים בצורה מוחלטת, ההיפך הגמור, תורה שבעל פה היא תורה של תזוזה, של שקלא וטריא, של הגות נפש, תורה הנעה ממקום למקום, מזמן לזמן. לתורה שבעל פה ישנה משמעות אלוהית בגלל שהיוצרים אותה והחושבים עליה מכוונים לשם שמים. כל תורה שהיא מאובנת וסטטית, קופאת על שמריה, הינה תורה קראית בסופו של דבר. תורה שבעל פה היא תורה של התדיינות.

ה

אלא שזו רק בחינה אחת של הדברים, אולם מאידך גיסא יש לקחת בחשבון שלתורה ישנה חקיקה (מעין חוקה) שהיא נצחית לחלוטין מצד עצמה ומצד פרטיה. בהלכה וברמב"ם נפסק שחקיקתו של משה רבינו בהר סיני היא מחייבת כחוק וכל מה שנערם לאחר מכן אינו אלא פרשנות לחקיקתו של משה רבינו, או סייגים וגדרים או דימוי מילתא למילתא והבנות יתירות, אולם החוק שחקק משה רבינו כשלעצמו, הוא נצחי ובלתי משתנה. עפ"י הרמב"ם נביא שקר נמדד בצורה כזו, אם הוא בא לבטל את אחת מן המצוות שחקק משה בשם ה' ובשם הנבואה הרי זו הוכחה שהוא נביא שקר. ביהדות, החקיקה של משה היא חקיקה מוחלטת מצד עצמה ולא ניתן לשנות אותה.

יתירה מזו, לדעתו של הרמב"ם, ההלכה שנפסקה בחתימת התלמוד יש לה ג"כ תוקף מחייב, אמנם לא כחוקה, אבל כהסדר, שאל"כ יהיו אלף תורות בישראל. ההלכות הפסוקות הם אפוא נצחיות ג"כ מצד עצמן ולא רק בכך שהן חלק מהמסורת הארוכה של תורה שבעל פה.

ואף מסברא, במובן מסויים, אין כל מאפיין לתורה שהינה פרי שכלם של חכמים משום שאם כל ביסוסה הוא על שכלם של החכמים, במה היא אלוהית? היינו, על אף שההתייחסות כלפיה היא התייחסות נעלית וכנ"ל, מ"מ יש לשאול במה החוק כשלעצמו מאופיין כאלוהי, לא ההיענות לו אלא המובן שלו בעצמו. מה הוא ההבדל בין כל חוק אנושי או דתי אחר לבין החוק היהודי, מבחינה מהותית ותכנית?

ברור אפוא שישנו ממד מסויים של חוקת יסוד. חוקי יסוד בסיסיים שעליהם לא ניתן כלל להתווכח והם אקסיומה לכל התדיינות. בכך תורת משה הופכת להיות מאופיינת כתורה בעלת יחודיות משלה.

מעתה, השאלה הנשאלת היא, מה הוא היחס שבין שני המישורים הללו, המישור היצירתי והמישור המוכתב? מתי מותר לו למישור היצירתי לחרוג מן המוכתב ומתי מגביל המוכתב את היצירתיות?

ו

דומני שהתשובה לכך פשוטה למדיי. מה שמניע את חכמים לפסוק הלכה מסויימת זה הגותם הפנימית, המתח שהם חווים כלפי היחס בין ההלכה הכתובה ליישומה הלכה למעשה, והרעיון שלהם על אודות ההלכה האידיאלית. בסופו של דבר, היחס השכלי אל מה שמוכתב הוא יחס פשוט; צריך להתייחס אל המוכתב, לקחת אותו בחשבון, להתמודד עימו, ומתוך כך להכריע. לא ניתן להתעלם מן המוכתב אבל ניתן לפרש אותו אפילו בצורה רחוקה מאוד מן ההגיון, כי בסופו של דבר העניין הוא לשמור על קשר עין עם המוכתב, לשמור על המסגרת הקונקרטית של תורת משה, המסגרת הממוסדת והמהוקצעת שלה.

למעשה, כל דיני התלמוד והתפתחותה של תורה שבעל פה מעידים על כך כאלף. ה'פרשנות' של 'עין תחת עין' כ'ממון תחת עין', תקנת פרוזבול של הלל הזקן, פרטי הלכות תפילין, כל דיני הערמה או מכירת חמץ, פעלולי הדרשות וה'דיוקים' מן המקרא, קביעתם של ר' עקיבא ור' טרפון שסנהדרין שהוציאה להורג היא סנהדרין קטלנית, הוצאת הקטגוריה של 'תינוקות שנשבו' מכלל האפיקורסים וכו' וכו', דוגמאות אלו ועוד מאות אחרות מעין אלו הינן עדות ליחס שבין ההלכה המוכתבת להלכה היוצרת. בהלכה המוכתבת כתוב דבר מה ובאמצעות פרשנות, ואף משחק אינטלקטואלי, 'מסדרים' אותה עם היצירתיות של ההלכה.

החכם יוצר וגובל את ההלכה האידיאלית במו ידיו, את הכיוון, את מה שהוא רוצה להשיג ואת מה שהוא חושב כערך, ולאחר מכן 'מתאים' את הדברים להלכה המוכתבת.

ז

בכך אפוא, ובנקודה זו בדיוק, מהווה הרפורמה פרישה מן המסורת של תורה שבעל פה. המסורת של תורה שבעל פה, הגם שהיא ניידת, יצרנית, ממציאה וכו' וכו', מכל מקום היא לא זונחת את הקשר ההדוק עם ההלכה המוכתבת. תורה שבעל פה לא יכולה לקבוע על סמך הבנתה שמותר לחלל שבת. האיסור לחלל שבת הוא איסור מוחלט, מה נקרא לחלל שבת ובאיזו צורה וכו' וכו' זה כבר עניין אחר שאותו החכמים יוצרים באמצעות שכלם והגיונם. אבל ברור שצריך קשר הדוק בין הדברים.

מאידך גיסא, הסגנון הקראי אותו אימצה האורתודוכסיה המודרנית, האיבון של ההלכה והסטטיות שלה, הוא ג"כ מנוגד לעולמה של ההלכה. תורה שבעל פה היא תורה יצרנית, תורה שאיננה פותחת ספרים כדי לראות מה כתוב בהם, לצורך אינפורמציה, אלא היא פותחת ספרים כדי לחדד את הלימוד. ליצור אותו, למלא אותו בתוכן. מן הבחינה הזו ההלכה ישנה כיום שנת ישרים.

מן החובה אפוא, לשוב למתח הזה ולצורה היהודית המקורית לפסיקת הלכה ואופן הנהגה.

מן החובה לשוב ליצירתיות הנועזת של עולם ההלכה ביחד עם המסורתיות הכנועה בפני החוקה המוכתבת. המתח הזה הוא שמאפיין את תורה שבעל פה והוא זה שמקנה לה יחודיות.

'לשנות' את ההלכה ודאי שאי אפשר אבל 'לשחק' אפשר. יש לבדוק מחדש התייחסויות עכשוויות למצבים שונים ולהתאימם לקטגוריות החוקיות של ההלכה גם אם אנו סמוכים ובטוחים שמחוקקי ההלכה לא חשבו על כך. ההלכה הינה יצירה ולא קריאה ודליה ממרתפים. ההלכה היא הניסיון לפעול במציאות הקיימת ובזמנים משתנים עם נאמנות לאמת המידה המוכתבת.

אסיים בדוגמה מן הימים האחרונים; דיברתי בבית הכנסת בדברי הלכה בענייני רפואה והצלת נפש בשבת, עם הדברים הגעתי להלכה האוסרת להציל גוי בשבת. ומה אמרתי? -אמרתי ללא משוא פנים שחובה להציל גוי בשבת עפ"י הלכה, (בניגוד מוחלט לפשטותה של ההלכה הרשמית), זאת מתוך המטען הצפוף שלי עם המציאות, ההתייחסות העכשווית שלנו למציאות, התייחסות השונה לחלוטין מזו שהיתה תקפה פעם. אבל עם זאת, הבהרתי שאני 'מסתדר' עם ההלכה המוכתבת בכך שאני משתמש בחשש של 'איבה' שהוא חשש כה מוקצן עד שאם רוצים להתעקש ניתן להחיל אותו לחלוטין לכל מקרה ומקרה באמצעות משחק מתיש עם תוכנו. העדפתי 'לשחק' עם היתר איבה בכדי להורות על החובה להציל גוי, שהיא חובה מוסרית מדרגה ראשונה בעיניי. זו התייחסות הלכתית אמיתית משום שהיא לוקחת בחשבון הן את היצירתיות של תורה שבעל פה, החיישנים המחודדים שלה כלפי הזמן והמקום והנתונים המשתנים, והן את ההתמודדות עם ההלכה המוכתבת. ממש כמו ר' עקיבא והסנהדרין.  

האחדות שבין האמת לטוב, האמונה כהשגחה, ההקרבה כרצון

האמונה, -כמוה ככל תשוקה לאמת, היינו, תשוקה לדבר מה חיצוני מן האדם, לדבר מה המתייצג כ'אובייקטיבי', כ'אמיתי באמת'-, הינה הניסיון לצאת מן הגבולות הצרים של הסובייקטיביות האנושית ולחשוף ממד יותר 'אמיתי' ומקורי.

מושג ה'טוב' בתודעה האנושית הוא אפוא ההתאמה בין רצונותיו של האדם לבין מה שקורה בשטח. הוא מופיע כאלמנט חיובי, כטון חיובי, פוזיטיבי, בהווייה. החיוביות הזו, פירושה, טוב. הטוב זה ההתאמה בין המציאות לבין מה שהאדם מעוניין במציאות. רע, זה חוסר התאמה.

כאשר מדברים על 'אמת', אובייקטיביות, או על אמונה, מתגלעת מאחורי הדברים הבנה בסיסית שמה שקורה, אף אם הוא לא בהכרח ה'טוב', הוא 'אמיתי', הוא שייך לספרה המוקדמת של האמת, של מה שצריך להיות, לאו דווקא מה שרוצים שיהיה. בחלוקה זו מובלעת ההפרדה הבסיסית בין הסובייקט לבין האובייקט, בין הרצונות של האדם לבין מה שהוא צריך. מה ש'טוב' לאדם זה מה שהוא רוצה. מה שהוא צריך או חייב לעשות, או מה שקורה בפועל, אינו בהכרח 'טוב' לו, אלא עובדה. עובדה זו היא נתונה, לא ניתן להתווכח עמה, העובדה הזו מייצגת את מה שאמיתי, בניגוד למה שטוב, היא מופיעה כאמת. כריאליזם. כרציונליזם. כאי נאיביות.

המתח הזה הוליד ברבות הימים שאלות פילוסופיות, אקזיסטנציאליות ודתיות רבות. השאלה העתיקה בדבר האבסורד שבצדיק ורע לו, רשע וטוב לו, הינה עקבה כואבת של המתח הזה. היא מבחינה שיש פער בין הערכים לבין המציאות. בין מאמצי האדם, עשייתו, פעילותו המוסרית, לבין מה שקורה בפועל, המצב הקיים, הריאליזם בשטח. היא מבחינה במתח שבין האדם למציאות. בין האדם לאל. בין הרצון לעובדה.

אבל המתח הזה אינו מצומצם לצרוּת אקזיסטנציאלית המקננת באדם. הוא מכיל הרבה יותר מכך. הוא המצע לכל פעילות של מחשבה, לכל פעילות אינטלקטואלית. לחשוב, פירושו של דבר, עפ"י הפשטות, לצאת מעצמך, לצאת מהמגבלות התוחמות את האדם, ולהתבונן על מה ש'נצחי', 'אמיתי באמת', על המציאות כשלעצמה, לא זו הקורצת עין דווקא לאדם. מחשבה מתחילה בכך שהאדם מבחין שהיחס בינו לבין המציאות הוא א-סימטרי, שישנו פער מובנה בינו לבין המציאות. כך, סוקרטס, רואה את הפחד מהמוות כסימן לניוון המחשבה. מחשבה אמיתית איננה אמורה לפחד מהמוות, ממה שמציק לאדם, ממה שלא מסתדר אתו, מחשבה אמיתית היא כזו המבטלת את הפרספקטיבה של האדם, או יוצאת ממנה, בכדי להשתייך לממד 'אובייקטיבי', 'אמיתי', לא סובייקטיבי.

ובמילים אחרות, כאשר האדם חושב, הוא יוצא מן הכמיהה לטוב ומשתייך למצב של המציאות. לחשוב, פירושו של דבר להתרחק מן הרצון לטוב, מן הרצון לרצות את הרצונות ואת התאוות, להתרחק מן ההשתובבות סביב האינטרסים האישיים ולצאת לממד חיצוני יותר, לממד אובייקטיבי, אמיתי, שאיננו מסתדר דווקא עם מה שטוב לאדם. איכשהו, בדרך הלצה, ניתן לומר, צדיק הוא מי שרע לו, רשע הוא מי שטוב לו. ההפנמה של המרחק בין הטוב לבין האמת היא הגרעין הפנימי של כל מחשבה. לפיכך, המחשבה מופיעה, במשלו המפורסם של אפלטון, כיציאה מן המערה.

כאן ברצוני להביא מהגותם של חז"ל. וכך הם אומרים במסכת פסחים דף נ' ע"א; כתוב בפסוק 'והיה ה' (לעתיד לבוא) למלך על כל הארץ, ביום ההוא, יהיה ה' אחד ושמו אחד'. נשאלת השאלה; וכי כעת אינו אחד? אומר ר' אחא בר חנינא, לא כעולם הזה עולם הבא, בעולם הזה, על בשורות טובות מברך 'הטוב והמטיב' ועל בשורות רעות מברך 'ברוך דיין האמת', ואילו בעולם הבא, מברכים רק 'הטוב והמטיב'.   

אם להקביל את הדברים לכאן הרי שבעולם הבא כבר אין פער בין האמת לבין הטוב, וכל המתח שבין האובייקט לסובייקט, המציאות והאדם, הגורל והייעוד, אינו אלא גורלו של העולם הזה. בעולם הבא, בעולם האידיאלי, אין מתח כזה, האמת זה הטוב. במילים אחרות, מלכות האלוהים על כל הארץ באה לידי ביטוי דווקא בצמצום הפערים בין האמת לבין הטוב, בצמצום המתח. דומה אפוא שהמתח הזה הוא המצב הבלתי אידיאלי, העולם הזה. לחשוב על האידיאלי הרי זה לפרק את הפער ואת המרחק הזה.

זה מה שנקרא בלשון חז"ל שהאלוהים הוא 'מלך על כל הארץ', לאו דווקא על כל היקום, על כל אנשי העולם, אלא הכוונה היא כלפי כל הרבדים של ההווייה. האלוהים הוא מלך לא רק על האמת אלא גם על הטוב. ברגע שהוא מלך על כל זה כבר אין פערים בין השניים. האם זו התאחדות הרמונית ספיריטואלית? מדיטציה? בודהיזם?

ובכן, עצם העובדה שזה מיוצג כ'לעתיד לבוא', היינו, כעולם אידיאלי, אוטופי, הרי זה כבר מוכיח שלא ניתן להגיע לשם, או, ליתר דיוק, שהעולם הקונקרטי, העולם הזה, החי, ההווה, איננו כזה. עובדה, אנו מברכים על הרע 'ברוך דיין האמת' ולא 'הטוב והמטיב'. אבל לפחות זה מציג כיוון. הכיוון הוא לקראת איחוד בין הטוב לבין האמת. בניגוד לפילוסופיות 'ריאליסטיות' מסויימות, לא עוזבים את הטוב בכדי להגיע לאמת או דבקים בטוב ועוזבים את האמת, אלא משחרים לאיחוד שבין הטוב לבין האמת. משחרים למצב בו האמת מופיעה כטוב. איך עושים זאת?

הגמרא ממשיכה הלאה; כתוב; 'ושמו אחד', מה הפירוש? וכי כיום אין שמו אחד? אומר ר' נחמן בר יצחק, לא כעולם הזה העולם הבא, בעולם הזה שם השם נכתב ביו"ד ה"א ונקרא בשם אדנות ובעולם הבא כולו אחד, נכתב ונקרא בשם יו"ד ה"א.

יו"ד ה"א הוא ה'שם המפורש', השם המצביע על מהותו של האל כמציאות אמת. ובכן, השם הזה מייצג את האמת עצמה. איך האמת מובעת בפני בני האדם? נקראת על ידם? -באמצעות שם אדנות. האמת מופיעה כאדנות, כאוטוריטה, כסמכות. היא לא מסתדרת בטבעיות עם הרצונות והמאוויים של האדם, היא לא מסתדרת עם מה ש'טוב לו', בשל כך היא מופיעה כחיצונית, הטרונומית, סמכותית, פוקדת. על פי דברי הגמרא, בעולם האידיאלי, בני אדם אינם תופסים את האמת עוד כמקור של סמכות, של אוטוריטה, של אדנות. הם זורמים עם האמת, השם המפורש, קולחים עמו.

וישנה נקודה נוספת. במסורת של חז"ל מציין שם אדנות את מידת הדין ושם אלוהות את מידת הרחמים. כמובן, האדנות היא הביטוי של האמת, של האובייקטיבי, -דין. האלוהות, לעומתה, היא הצד של הרחמים. לעתיד לבוא יהיה 'ה' אחד ושמו אחד'. אלוהותו ושמו יהיו אחד. הרחמים והדין יהיו לבשר אחד. האמת כבר לא תהיה מקור לאדנות אלא מקור לטוב, לרחמים.

יש כאן לכתחילה את המובן של הדעת, הריאליזם, הקונקרטיות. יודעים טוב מאוד שמברכים 'ברוך דיין האמת' ולא מברכים 'הטוב והמטיב', יודעים טוב מאוד ש'צדיק ורע לו'. יאמרו ריאליזם, יאמרו פסימיזם, על כל פנים, יש כאן קרקוע, ההסתכלות היא מפוכחת, ישירה, ריאליסטית. אבל לדעת חכמים, בניגוד למה שמלמדת הריאליסטיות הרציונליסטית החילונית, לא כל מובנה של המחשבה נעוץ כאן. יש ממד אחר של המחשבה, רחב הרבה יותר, המשחר לביטוי, בתווך.

המחשבה איננה מתמצית בריאליזם הזה, באבחנה הדקה שבין המציאות לבין הערכים, בין הריאלי לאידיאלי, הגורל והייעוד. המחשבה איננה רק פעילות של הפרדה, הפרדת רשויות, הפרדת תחומין. תחום האדם, תחום האל. תחום המציאות, תחום הטוב. לא. לאחר ההפרדה הדקה והמפוכחת הזו, לאחר שמברכים 'ברוך דיין האמת', מפנים את הפנים לכיוון העולם הבא, שם הברכה היא 'הטוב והמטיב'. מנסים להפוך את ההפרדה הזו לנשמה חיה. מנסים להפיח בה רוח חיים.

הפעילות השניה של המחשבה, לאחר ההפרדה הריאליסטית, תהא לנסות לשייך אותה לממד אחר, ובכך, לגמד אותה. האמת, בשלב השני, כבר לא מופיעה כאגרסיבית, כרוע, כסמכות, כאדנות. היא לא מופיעה בפרצוף הריאליסטי הקר הזה. היא לא מופיעה כחוק נוקשה, כקרבן מתיש. האמת מופיעה כטובה, כחיה, כשמחה. היא תופסת את האדם החושב עליה, מנכסת אותו בכנפיה.

לחשוב, לדעת חז"ל, אין זה רק 'להכיר' את האמת, אלא לחיות את האמת. אחרי ההכרה, באה ההזדהות. זו מחשבה לעומק. מדוע מחשבה לעומק? משום שלוותר על פחד המוות כסוקרטס, לוותר על העצמי, על הרצונות, על האגואיזם, בכדי להכיר באמת, ב'אובייקטיבי', אין זה רק להפריד הפרדה רציונלית וריאליסטית, משום שהפרדה זו עדיין איננה מוותרת על האדם ועל האגואיזם שלו, היא עדיין לא מחשבה מפותחת! אם אנו מסכימים שמחשבה אמיתית היא זו היוצאת מן הממדים הצרים של האדם והכובשת את ה'אובייקטיביות' החיצונית, את ה'אמת' הנמצאת אי שם בחוץ, הרי הפירוש הוא שאנו מוכנים לוותר על העצמיות, על הרצונות, על האגואיזם, מוכנים לוותר על פחד המוות. אולם, כאשר המחשבה נעשית קרה, ריאליסטית וממוקדת, ממיינת, מפרידה, מחלקת, אזי היא עדיין לא מוותרת על פחד המוות, היא מניחה את האדם עדיין בתאוותיו, באגואיסטיות שלו. האדם לא רוצה 'לצאת מעצמו', הוא רוצה רק להכיר. מחשבה חלקית.

המלאות של המחשבה תתבצע אפוא בהזדהות. הזדהות פירושה שמחה בשלילת האגואיזם. הזדהות זה לעזוב את הכבדות של הניתוח הקר והנוקשה ולהיסחף עם האמת בזרועותיה הפעורות. ההכרה העמוקה באמת, כובשת את האדם בתוכה, היא הופכת אותו לתלוי באמת הזו, לאדם שכל משמעותו נופחת ממנה.

או אז, האמת איננה סמכות נוקשה, אלא עטיפה רכה. אם ניתן לומר; הפידבק של אלוהים, ההד שלו, החלק שלו בברית המשותפת. החוק איננו חוק משמעתי, סמכותי, נוקשה, אלא הלכה, תורת חיים. (אני נזכר בסיפור על שאלה ששאלו את ר' משה פיינשטיין בזמנו, מדוע אותם אנשים מסורים לתורה ולמצוות שהגיעו לארצות הברית אחר המלחמה ושהקריבו את חייהם מצוות, לתורה ולשבת, לא זכו שבניהם ימשיכו את דרכם? ור' משה ענה, משום שעל אף שהם הקפידו על כך וראו בכך ערך נעלה, עדיין, הם ראו זאת כהקרבה, כקרבן, כקושי, הם לא ראו זאת כסיבה לשמוח, כסיבה להזדהות, כלכתחילה).

ולסיום, האין זו המשמעות העמוקה של ההשגחה בעיני הרמב"ם? פרק נ"א בחלק ג' במו"נ? ההשגחה המזוהה כאחת עם הכרת ה'!

תוך וקליפה - ענייניות ופסיכולוגיזציית יתר

שמעתי לאחרונה דרשה על הבדל בין הגויוּת ליהודיוּת. הגוי עושה אבחנה בין האומר לבין דבריו, ואילו היהודי 'אומר דבר בשם אומרו', האומר ודבריו זהים לדידו. הגוי איננו מחוייב לדבריו, איננו מחוייב להטפותיו, ואילו היהודי אינו מוצא כל משמעות בדיבור שאיננו מחייב אותו, בדיבור שהוא לא מיישם אותו בפועל. לגוי ישנה אבחנה בין התאוריה לבין הפרקטיקה, מה שבעיני היהודי הוא זהה. מבחינת היהודי, עפ"י אותה דרשה, המעשים של האדם משפיעים על דיבוריו באופן מכריע. מעשים פסולים מטמאים גם את הדיבורים. הדרשה תובלה כמובן בסיפורים עסיסיים על אריסטו שנמצא מתהולל במקום בטלה וכאשר נשאל על כך אמר; עכשיו אני לא אריסטו! (סיפור שלא היה ולא נברא שהומצא ע"י כתות נוצריות בימי הביניים למטרות אפולוגטיקה).

אומר את האמת, לא אהבתי את הדברים והם לא קרצו לי בכלל מכמה וכמה סיבות. אבל, נזכרתי בגמרא המפורסמת במסכת חגיגה (דף ט"ו:) אודות ר' מאיר הלומד תורה והאומר דברי תורה מפיו של אלישע בן אבויה שיצא לתרבות רעה. הגמרא שואלת איך יתכן שר' מאיר למד תורה מפיו של אלישע בן אבויה, הרי צריך שמורו יהיה 'דומה למלאך ה' צבאות'? והגמרא מתרצת שר' מאיר דרש פסוק ממשלי, 'הט אזנך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי', מכך שלא כתוב 'לדעתם' דורש ר' מאיר שמדובר ברשעים, ובכל זאת יש לשמוע לדברי חכמתם, ולעשות הפרדה בין דבריהם למעשיהם. בתירוץ שני הגמרא מחלקת בין גדול לקטן, (היינו, מי שיודע להפריד בין הדברים למעשים,  ומי שאינו יודע). לאחר מכן מצדיקה הגמרא את ר' מאיר ש'רימון מצא, תוכו אכל וקליפתו זרק'.

טוב, כבר רואים שההפרדה זו איננה 'גויית' אלא גם 'יהודית'. ר' מאיר במפורש מפריד בין האומר לנאמר. זאת אומרת, שעפ"י דעתו יש משמעות גדולה לדברי חכמה שנאמרו מפי אדם שלא יישם אותם או שבגד בהם. דברי החכמה אינם תלויים במעשי ההוגה אותם אלא בהגות עצמה. כביכול, יש כאן ממד אובייקטיבי מסויים. ר' מאיר טוען שצריך לדעת לעשות שיפוט אובייקטיבי. צריך לדעת להפריד בין דברים נכוחים לבין אומרם ולהימנע מערוב התחומים זה בזה.

אבל, בדעתו של ר' מאיר מובלע רעיון נוסף. מעשי האדם לא בהכרח משפיעים על דיבוריו. הגותו של אדם והרעיונות שהוא מגולל יכולים להיות בעלי אמת פנימית גם אם ההוגה עצמו איננו מושפע מהדברים, איננו מקיים את הדברים. אדם יכול לטעון לצדקתו של רעיון גם אם הוא לא מיישם זאת. הרעיון איננו קשור ליישום בשום פנים. פוגשים כאן לכאורה את הממד הרדיקלי והמבעית; 'יודע את קונו ומתכוון למרוד בו'. אבל, אולי גם, מאידך גיסא, ניתן למצוא כאן את דברי קהלת; 'אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', לאמור, ניתן לדעת לאן שואפים, מה היא המגמה, אבל לא תמיד מצליחים ליישם זאת במציאות הפרקטית והיומיומית.

עמדות רציונליסטיות שונות ידחו את הדברים על הסף. דומני שניתן לומר שדעת הרמב"ם היא שאדם שאיננו מכריע עפ"י הגות נפשו הרי זה בגלל שהוא לא מכיר את האמת. הרבה בעלי מוסר יאמרו דבר מה דומה לכך, אם אדם אינו עושה את מה שהוא צריך לעשות, זה לכאורה סימן שהוא בפנימיותו ובתוך תוכו לא מודע לכך שזה מה שצריך לעשות. אילו הוא היה משוכנע בכך במאת האחוזים, לא היה לו כל מקום להימנע מכך, הוא לא היה מסוגל להתכחש לחובתו, עצם העובדה שהוא מסוגל להתכחש לכך הרי זה סימן שהוא לא משוכנע ולא כבוש על ידי חובתו. אבל ר' מאיר סבור אחרת, הוא טוען שתתכן הפרדה, יתכן לחשוב דבר מה ולעשות אחרת.

אנו יכולים ללמוד כאן משהו על טיבה של המחשבה. לטעון שמחשבה אמיתית כובשת את האדם, הרי זה לטעון שמבנה הנפש של האדם הוא הגיוני, מתוחם. כאשר האדם משוכנע במשהו, הוא בהכרח עושה אותו, הוא לא יכול לעשות אחרת משום שזו סתירה פנימית. מבנה האדם חייב להיות קוהרנטי, מקביל. ברגע שהוא מלא סתירות מכל כיוון, זה אומר שהעניין לא הגיע לידי מיצוי. לפיכך, חושדים בה תמיד בפעילות של המחשבה, אומרים שהיא לא מחשבה אמיתית אלא רק ביטוי למשהו שהאדם רצה לומר ללא הזדהות אמיתית, עושים פסיכולוגיזציה של האדם, מדברים הלוך ושוב על הסיבות והמניעים הדטרמיניסטיים המתארים בפרוטרוט ובמדעיות; למה האדם עשה כך וכך? מה הניע אותו לומר שהוא חושב כך? וכו' וכו'. המחשבה מאבדת מהר מאוד את תוקפה והופכת להיות כלי בדיקה אחר נפשיותו של האדם והפסיכולוגיה הסבוכה שלו.

גישה כזו היא גישה התוחמת את המחשבה. החשדנות אחר הניסיון לחשוב כה גדולה בגישה הזו, היא תמיד מרצדת מול העיניים, תמיד תופיע במחקרים ובוויכוחים, תמיד יאפיינו את החשיבה הזו, יאמרו, בידענות יתר, מהיכן צצה החשיבה הזו, אלו נתונים חברתיים גורמים לכל חשיבה להופיע, איזה טראומות פסיכולוגיות שוכנות בקרבו של כל חושב וחושב. גישה זו עושה כל הזמן פסיכולוגיזציה, כביכול האמת טמונה באותה פסיכולוגיה, משום שאם אין זהות בין הנפש לבין המחשבה, פירוש הדבר שהמחשבה איננה אלא 'תירוץ' לאדם לעשות מעשים מסויימים, או הבעה הנובעת מִצריכה מסויימת של הנפש.

במובן מסויים, גישה זו מגבילה את אפשרות המחשבה של האדם. האדם חושב רק כשהוא חושב מחשבה 'טהורה', מזוקקת מכל סיג אחר, אובייקטיבית לחלוטין, מנותקת מן ההווייה הנפשית והפסיכולוגית של האדם. חשיבה אמיתית היא רק חשיבה על עצמים מתמטיים. כמה בעיות גדולות קיימות בגישה כזו. ראשית, האם אכן תתכן חשיבה המנותקת מן המטען של האדם החושב אותה? האם חשיבה איננה יוצאת לפועל רק בגלל שהיא נפגשת בהווייתה בעצמים חיים מסויימים? זו אחת הביקורות הפילוסופיות ההיסטוריות הגדולות ביותר, שעד היום לא הגיעה לידי הכרע. האם החשיבה המתמטית עצמה איננה חשיבה של 'אדם' על כל מורכבותו, ולכן היא קונסטרוקציה אידיאלית של ההווייה שלו? אני לא יותר טוב מדקארט, לייבניץ וקאנט בכדי לענות על השאלות הללו, אבל אני לא מחפש לענות על כך תשובה אידיאלית משום שהפואנטה נמצאת במקום אחר לגמרי.

הבעיה היא שעם גישה כזו בטלה לה המחשבה מן העולם, משום שתמיד ניתן לחשוד בה במחשבה, שמא 'שד מתעתע' מסתתר מאחוריה, (כמו ה'שד המתעתע' של דקארט, הוא תמיד נמצא בפוטנציה). והרי המחשבה קיימת סוף כל סוף! (ושוב חזרתי על המהלך של דקארט. עם כל פירכא ופירכא הנובעת מן החשדנות מתגלעת בסופו של דבר הראשוניות האמיתית של ה'קוגיטו', היינו, של עצם המחשבה, אני חושב משמע אני קיים. זהות הקיום והמחשבה זה דבר כל כך פונדמנטלי וראשוני שלא ניתן לדבר כלל אחרת).

גישתו של ר' מאיר שונה מגישה זו ומבהיקה באור חדש, עמוק הרבה יותר. ר' מאיר אומר שמבנה האדם איננו קוהרנטי כלל וכלל. אין קשר ישיר בין המחשבה לבין מעשיו של האדם. המחשבה יכולה לנבוע מן הפעילות עצמה של המחשבה, מן ההיגיון, ואילו המעשים כשלעצמם יכולים לנבוע מממד אחר של הנפש. אין קשר הכרחי בין שני הדברים הללו.

גישה כזו בניגוד לראשונה, מפוכחת הרבה יותר משום שהיא לא מתייחסת אל 'אובייקט' המחשבה, אל 'מה שהיא צריכה לומר', (כאילו אנו יודעים 'מה צריכים לומר' מראש). היא לא מתייחסת אל המחשבה כאל ביקוש תוצאות, אלא היא מתייחסת אל הפעילות של המחשבה, שזו, בהכרח, מעצם טבעה, נפשית לחלוטין. השאלה היא לא מה תוצאותיה של המחשבה, משום שאלו הם אינסופיים, אלא השאלה היא האם קיימת פעילות מחשבתית ובאיזו מידה.

ברגע שהמחשבה מוגדרת כפעילות מחשבתית ולא כתוצאות אובייקטיביות של משהו, אזי הפסיכולוגיזצייה של המחשבה הופכת להיות אבסורדית. אנטי מחשבה. ברגע שמדברים על המניעים של מחשבה ועל התהליכים הדטרמיניסטיים המובלעים במחשבה, הרי זה לבגוד במחשבה, להתעלם ממנה, ולהיתפס לקטנות צדדיות. לפי גישתו של ר' מאיר, פעילות המחשבה כשלעצמה, (ושוב, הקוגיטו, הקיום, האני החושב), היא היא המחשבה. לפיכך, כל פעילות מחשבתית אמורה לדון בצורה עניינית לחלוטין בפעילות מחשבתית אחרת והסטיות לצדדים, הסטיות המנסות למצוא 'מה עומד מאחורי המחשבה הזו' הם סטיות אינטלקטואליות המעידות דווקא על בריחה מהמחשבה.

האדם זה לא דבר הגיוני, ולכן הוא יכול להיות משוכנע במשהו ולעשות בדיוק את ההיפך. הפעילות של המחשבה היא בשאלה, לא בתשובה, לא בניסיון התאמה. המחשבה איננה הזהות שלה עם אובייקט מסויים, כך שהעדר הזהות מטלטל אותה, המחשבה היא תנועה, מאמץ.

בסופו של דבר, המסר של ר' מאיר מתחדד. הניחו את השיפוט של מעשי האדם לבוחן ליבות וכליות, אתם, בני אדם, התעסקו במאמץ שלכם לשמוע דברי חכמה, ולא בפתטיות וביוהרה 'לשפוט' את בני האדם. לא ניתן להיות במקומם של האחרים. איך אומרים חז"ל? –אל תדון את האדם עד שתגיע למקומו. במובן מסויים, האדם אף פעם לא נמצא במקומו של השני ולכן אין לדון אותו אף פעם, אלא, 'הווי דן את כל האדם לכף זכות', זו האקסיומה.

ואני נזכר כמובן בלוינס. הניסיון לנכס את האחר ולהפוך אותו לזהה, הוא הניסיון של הזהה, לא של אחר. מעניין, ואולי יש פה משהו הרבה יותר ממשחק מילים, שאלישע בן אבויה נקרא בלשון חז"ל 'אחר', האחר הרדיקלי. בדיוק כלפיו אומר ר' מאיר את דבריו אלו. מעשיו אינם מעניינים אותו אלא דבריו. משום שלא השיפוט של השני הוא המשמעותי אלא הניסיון והמאמץ להגות דברי חכמה. ר' ישראל סלנטר אומר, הדאגה ל'רוחניות' של הזולת היא הגשמיות שלך, והדאגה לגשמיות של הזולת היא הדאגה לרוחניות שלך.

הערפול כמובנה של האמונה הדתית

כל תאולוגיה שהיא מנסה מעצם טבעה להבין את הנעלם, להבין את האל, את האדם, את מקומו, את יחסו לאל וכו' וכו'. תאולוגיה או הגות דתית היא בסופו של דבר הניסיון המר והנוקשה להעניק משמעות למושגים הדתיים והאמוניים, שאינם, כלפי לייא, מתחייבים מן הדעת, השכל הישר.

וכך, יבקש הוגה הדעות הרציונליסט לאפיין את הנעלם ואת האינסופי במובן מתמטי, לוגי, רציונלי. הוא יבקש להעניק משמעות חיה לאמונה באמצעות שימוש בכלים ריאליים, רציונליים, ערכיים, חינוכיים וכדומה. התפקיד של אותו הוגה דעות, של אותו תאולוג, יהיה לנתח באופן פורמאלי, יבש וקר את הנתונים המופיעים בפניו, אם לוגיים, אם פילוסופיים, אם חינוכיים ואם מוסריים, הוא ינסה, בעקבות ניתוחו, למצוא את המעניין שבריטואל הדתי ובאמונה הדתית, למצוא את המיוחד בה ואת המשמעות היסודית שהיא ניחנת בה.

במובן ידוע, מסורת שלמה של הוגי דעות שבאמונה מדברת ברוח זו. התכלית היא להגיע להסבר, להבנה המבקשת לתת טעם למנהג, לריטואל, להכרעה הדתית. יבקשו למצוא תמיד את המשמעות שבמעשים הדתיים. יאמרו שיש במעשים אלו פעילות חינוכית מוסרית שמנווטת את האדם לכדי עשייה אנושית נעלית. אחרים יאמרו שיש בפעולה הדתית ממד רוחני, התחברות לממדים אחרים שאינם קיימים בעולם הגשם, אם ממדים מיסטיים ואם ממדים אקסטטים, על כל פנים, ינסו לאפיין אותם, להסביר, להמחיש אותם. אחרים יתנו טעמים שונים לכל מצוה ומצוה במובן הסמלי, הפולקלורי והתרבותי, ואחרים יבקשו לראות בכך דווקא צו הטרונומי מחייב, הם יבקשו לראות בהטרונומיה, בחיצוניות של החוק, את מלוא המובן והמשמעות של העשייה הדתית, ויסבירו ללא לאות עד כמה משמעותית לאדם העשייה הנובעת מחוק הטרונומי.

בקיצור; ינסו להעניק הסברים ולהבין משמעויות. ינסו 'להבין' את הדת, 'להבין' את האמונה, אף אם על דרך השלילה, להבין את האי מובן, אבל, בסופו של דבר, להבין.

התבוננות פנומנולוגית קצרצרה בהיסטוריה של היהדות תחשוף את ההווייה היהודית עצמה, ההווייה היהודית העירומה, כשלעצמה, רחוקה מן הניסיון הזה. היהדות ההיסטורית היא נחלת הכלל לא בגלל מובן כל שהוא, לא בגלל משמעות או תוכן, אלא דווקא בגלל יחס. יחס של קדושה, סקראליות, יחס שאינו מובע בשום מטבע לשון, יחס שהוא ראשוני ומכונן.

להתבונן מעט, ולו רק על הפלא הגדול של היסטוריה יהודית ארוכה של שמירת מצוות אדוקה, הרי זה לחשוף את הממד הראשוני שממנו בוקעים הדברים. היהדות היא ראשונית לכולם, היא החוק, היא המצב, העובדה. הקב"ה הוא זה שמתכוונים אליו, שעושים את המצוות בגלל שהוא ציווה. הכל נגמר כאן. מליוני אנשים במשך הדורות, אשר ביניהם מליוני פרימיטיביים שלא ידעו ספר ולא ידעו מחשבה, קיימו ריטואל זה באדיקות, קיימו את המצב המכונן הזה לאשורו. הם, מעולם לא התחבטו בשאלות של משמעות ושל מובן, הם עשו כי ככה זה, כי זה ממד ראשוני.

העובדה שזה היחס שהיה כלפי האמונה והדת אצל רבים רבים משומרי היהדות, והעובדה כי התודעה היהודית של הציווי מחייבת את הכלל ולא שבט קטן של פילוסופים והוגי דעות, מוכיחה שמבחינת היהדות הריטואל הזה כשלעצמו, (ולא בגלל התכליות והמטרות הסופיות שלו, אלא הוא כשלעצמו), מחייב באופן ראשוני ותקף בצורה אבסולוטית ומוחלטת.

אם לתת לכך משמעות (ושוב להסתבך בבומרנג המתיש הזה) הרי זה דווקא בגלל שלא מובלע כאן חיפוש אחרי משמעות. החיפוש אחר המשמעות מנתץ את המתח, מנפץ את העוצמה הסקראלית המוענקת לדברים. המשמעות מבקשת לחתור אחר מובן, אחר התאמה בין מעשי האדם לדעתו ולהכרתו. היהדות ההיסטורית, היהדות 'של כולם', לא פסעה, עכ"פ באופן רשמי, במסלול הזה. היא ביקשה לשמור על העירפול, לשמור על אי המובן, על השקט האינטלקטואלי, על הסקראלי שבמצוות, המקודש, הנעלה, דווקא בכך שהיא לא ביקשה לאפיין אותם ולהעניק להם משמעות כל שהיא.

יש משהו דווקא בכך שמותירים את הדברים חתומים בבתוליותם. שאת המשמעות מותירים תמיד 'שם', את המובן דוחים לאחר כך. ריטואל המבוסס דווקא על אי מתת משמעות, על שתיקה, הוא ריטואל מצליח, הוא ריטואל שישמור על קדושתו. ברגע שמעבירים את הדברים לרמה של הניתוח, ההפשטה ומתת המשמעות, עלול הריטואל להתנפח מרוב משחקים. הוא עלול לשחק כל הזמן על פי המשמעות.

הרפורמה קבעה משמעויות מסויימות לתכני היהדות ועפ"י אותם תכנים קבעה לעצמה את סדר היום היהודי שלה, אורתודוכסים אחרים היו מנסים למצוא את המשמעות דווקא בהטרונומיה ובמחוייבות ל'נעשה ונשמע', להכרעה החיצונית. אבל כל הניסיונות הללו משבשים את האופי הפשטני והמקודש של הריטואל ושל המצוות. הניסיונות הללו בסופו של דבר מחזירים את הכל אל האדם, אל מה שהוא מכיר, אל מה שהוא מבין, ניסיון כזה יבהיר את העמעום ואת הערפול שבחוק ויהפוך אותו לנגיש, לקל, לאובייקט של הכרעה.

בכדי לשמור על החינוך למצוות יש לכאורה לשמור על אותו אופי מקודש בינתיים. יש להמשיך לראות את הדת דווקא מתוך הפרספקטיבה של שתיקה, מתוך הפרספקטיבה של הערפול, הלא מובן, הלא מוסבר הדתי. ישנו ממד שעליו אף פעם לא מדברים. ישנו מקום שאין עליו טעמים, משמעויות, תכנים, הוא כאן משום שהוא 'ניתן', (במובן עליו מדבר לוינס וז'אן לוק מריון), ישנו רובד שהוא תמיד נותר בערפל.

אז אולי זו דווקא המשמעות היסודית של הדת, האפשרות לחיות באופן מתמיד ללא סיבה רציונלית מוצקה, האפשרות לעשות דבר מה לא בגלל שהוא מתאים לתבנית האידיאליסטית שלך, אף אם מהותה של אותה התבנית זה לקבל חוק שלא נוצר ממך. המשמעות כאן תהיה באי הניסוח, בבוסריות של היחס, בראשוניות שלו.

משמעות כזו הינה בסופו של דבר היחידה הממשיכה בתוקף לחנך את העם הלאַה לדתיות. היא היחידה המותירה את הכל עמום ולכן מחייב, לכן כה חזק. האדם מרגיש שהוא בשליחות אלוהית (בה בשעה שהוא לא יודע מה זה אלוהים).

הבעיה שזה גם משמעות. מה לעשות?