תשעה באב כיום

 

אבד מובנו ההיסטורי של תשעה באב. אנו, בני הדור שגדלו במדינת ישראל, או בחוץ לארץ תחת השלטונות הדמוקרטיים והסובלניים של חמישים השנים האחרונות, שזיכרון הגלות וצרותיה, שמדותיה, פוגרומיה וייסוריה אינם אלא ההיסטוריה שלנו אבל כבר לא המציאות החיה שאותה אנו חיים, לא יכולים וגם לא מצליחים לחוות את תשעה באב כמו שחוו אותו אבותינו. אנו לא יכולים לראות ביום הזה יום שבו אנו מנקזים את צרותינו ואת סבלנו, ברירת הגורל, אל תוך הקינה הרוחשת את הכאב, המבעבעת אתו, הנטרפת עמו. אנו לא חיים חיי סבל, אנו כבר לא שייכים למציאות שבה אנו מתחננים אל הגורל, אל הרודן או אל הפריץ שיחוס על נפשנו, אנחנו כבר לא חיים באווירה תמידית נוקבת של 'מה יהיה מחר'. כמו כל עם אחר, אנו חיים כיום, איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו, במדינה מסודרת, עם מנגנונים מאורגנים, משטרה, בתי חולים, צבא, וכו' וכו'. אי אפשר להמשיך ולקונן על חיי הצרה והסבל שלנו שכבר לא קיימים.

אמנם לא הכל מתוקן, אמנם ישנן עדיין התנכלויות אנטישמיות רבות בעולם, אמנם מדינות רבות עדיין רוצות למחוק אותנו מהמפה, אולם בכל זה אין כדי לעמעם את תחושת הביטחון ו'הלכתחילה' של קיומנו. הבעיות שלנו הן בעיות של 'ההיסטוריה', כמו בעיות של כל עם אחר. בכל מקום ישנן מלחמות למרבה הצער, בכל מקום ישנן התנכלויות, בכל מקום ישנן שנאות ומריבות, עניין זה איננו אופייני לקיום הספציפי של עם ישראל. ארצות הברית סבלה פיגועי טרור לא פחות מזעזעים ובכל זאת אין היא יכולה להגדיר את עצמה כמדינה 'טראגית'. המשיח עדיין לא הגיע, הגאולה עדיין רחוקה, אבל אנחנו לא בגלות במובן ההיסטורי של המושג.

תשעה באב הוא יום שציין בצורה חיה את החיים הטראגיים של עם ישראל. כיום כבר לא ניתן לעשות זאת, ומי שעושה זאת בכוח נתפס לכאורה בחוסר כנות ובצביעות. האם, בשל כך, נבטל את תשעה באב? נעקור אותו ממקומו? נחבור לנבואתו האופטימית של ירמיהו?

ובכן, בוודאי שכבר לא שייך להתאבל כמו פעם, לבכות ולקונן כילדים שחרב עליהם עולמם. בַּפרט הספציפי והרחוק של חורבן בית המקדש אין כדי למלא אווירה כזאת. בואו ונודה בכנות: בית המקדש לא מי יודע מה חסר לנו. אם אנחנו לא אידיאליסטים רודפי מקדש אובססיביים לא נוכל לראות בבית המקדש כשלעצמו אידיאל חרב כמו שראו בו במשך ההיסטוריה היהודית כולה אשר בה התוצאות הטראגיות של הגלות יכלו להעמיד את חורבן בית המקדש כסוג של סמל. בית המקדש המתואר בידי ירמיהו כ'מערת פריצים' והנדמה בסוג מסוים של שרטוטים היסטוריים קודרים כבית מטבחיים של קנאות איננו מסוגל באמת להציג את עצמו כתחליף לבית הכנסת 'הגלותי' ולבתי המדרש הצנועים המתעסקים באותיות קטנות של תלמוד. הצניעות והפשטות של התפילה עדיפים בעינינו לאין ערוך מאשר בית מקדש גרנדיוזי ונוצץ. אמנם תמיד ניתן לדבר על משמעותו הרעיונית של בית מקדש, על השכנת השכינה, על המובן של בית לקדוש ברוך הוא, על בית מקדש אידיאלי שלישי שבו יהיה משכן למעשים טובים ומגדלור של משפט וצדקה, אבל כל האידיאלים הכמעט אוטופיים הללו אינם מבטאים את מה שנקרא 'אבלות החורבן' במובן ההיסטורי והריאלי של המושג. בהיסטוריה של עם ישראל החורבן כרוך וקשור בקשר הדוק עם הסבל והייסורים של הגלות. כיוון שהמובן הקיומי של הגלות התבטל, התבטלה עמו 'אבלות החורבן' במתכונתה ההיסטורית.

נכון אמנם שיש מובן למשיח, לגאולה, לאחרית הימים, אבל זה כבר מוצג כאידיאל, לא כסיבה לאבל. האבלות נובעת מחיסרון, לא מהעדר יתרון. הגאולה היא שאיפה, יתרון, אבל לא ניתן להתאבל על העדר הגאולה. האבלות מכוונת אל אבדן, לא אל משהו שעדיין לא התגשם.

ובכל זאת, ביטולו של תשעה באב כיום של אבל, הוא בלתי אפשרי. לא בגלל חוסר תעוזה או חוסר יומרה כמו שיאמרו המקטרגים. הוא בלתי אפשרי משום שהקיום המהותי של היהדות הוא קיום של מסורת. המובן של היהדות נעוץ דווקא בכך שלפני שאנו חושבים על הסיבות הריאליות והרציונליות כביכול למעשינו אנחנו עושים אותם מעצם העובדה ש'ככה הם', שכך עשו אבותינו כולם. הסיבה להתאבל בתשעה באב היא קודם כל בגלל שזה יום האבל היהודי, הרבה לפני הממשות החיה של תחושת האבל. יום טוב שני של גלויות עד היום לא התבטל על אף חוסר העניין המוחלט שלו מבחינה הלכתית 'טהורה'. הוא לא התבטל משום שהיהדות בנויה על העבר, על המסורת, היא בנויה על שימור. לשימור יש משמעות משלו, (שימור, לא שמרנות), השימור מצליח להנציח אורח חיים מקיף ומלא שכל כולו פרקטיקה של סגנון ומשמעות. אם כל פרט בהלכה היה נקבע לפי הנסיבות החיות, לא הייתה כל משמעות לחיי ההלכה כפי שאנו מבינים אותה, או אז היא הייתה סמלית גרידא, ולא מכוננת. שינויים הנעשים בהלכה במשך הדורות אינם שינויים מוּדעים בדרך כלל אלא הם קורים מתחת לפני השטח בתהליכים טבעיים של שינוי וקיום דתי. ויש כאן כמובן גם טיעון פרקטי: אם ההלכה תזדעזע בזעזועים רדיקליים כל כך של ביטול העבר היא תאבד את יציבותה ואת חוסנה ותתאדה לחלוטין. ברור, אם כן, שיש צורך בשימור הזה מבחינת היהדות.

אבל לעשות מעשים חסרי כנות וחסרי משמעות, זה גם בלתי אפשרי. משום כך יש לעצב את דמותו של תשעה באב בצורה חדשה. יש לנווט את האבלות של תשעה באב לאבלות סמלית הדנה במשמעויות ובתכנים של אבלות ושל אבדן ולוותר על האבלות 'הקיומית' שאיננה מבטאת הבעה אמיתית. יש לנצל את תשעה באב במובן הסמלי שלו, לדון בתכנים שנעשו זהים לו כמו שנאת חינם, ההיסטוריה היהודית ומשמעות הסבל. במובן זה, יהפוך תשעה באב ליום מחשבתי יותר מאשר יום קיומי חווייתי. החוויות של תשעה באב ינוקזו אל המשמעויות הרחבות הבאות עם התכנים של היום ולאו דווקא עם התחושה המיָּדית של הסבל. ימשיכו לצום, להתענות, לומר קינות ולקרוא איכה, אולם לנווט את כל אלו לאפיקים 'כלליים' ואוניברסליים יותר הדנים במשמעויות הרחבות של מעגל החיים ולאו דווקא במשמעות הקונקרטית של הקיום היהודי.

למי שייך התלמוד?

לשאול 'למי שייך התלמוד', להתדיין על 'בעלות' ביחס לתורה, הרי זה כבר מעשה של ניתוק. אדם השייך לתלמוד ולתורה איננו שואל את עצמו ואת אחרים ללא הרף מי הוא הבעלים האמיתי על התלמוד, הוא פשוט לומד. ללמוד זה מעשה ראשוני, התלמוד לא 'שייך' במהותו לאף אחד, הוא שייך לאלו המשייכים אותו אליהם, לאלו הרואים בו תוכן חיים רחב. להתעקש 'לשכנע' שהתלמוד שייך למאן דהו הרי זה כמו בן המתעקש כל הזמן לשכנע, -את עצמו ואת אחרים-, שאביו הוא אכן אביו. ברא כרעא דאבוהא. בן הוא בנו של אביו, ובניו של התלמוד הם אלו שהתלמוד הוא –במידה כזו או אחרת-, אביהם הרוחני.

בנאומה הסוחף מבקשת רות קלדרון להתעקש על כך שהתלמוד שייך גם 'להם' ולא רק 'להם'. אז פשוט אין צורך. אם התלמוד אכן כה חשוב, אם הוא אכן אבן יסוד, אזי יש ללמוד אותו, לא ללמוד בלי סוף למי הוא שייך, אלא פשוט ללמוד אותו. הסיבובים סחור סחור סביב הלגיטימיות של התלמוד, המקום שלו והמשמעות שלו, הם מיותרים בעיני מי שהתלמוד באמת חשוב לו.

ואולם, עם כל הרצון הטוב, הבדל אחד גדול יש בין הניסיון ה'חילוני' ו'התרבותי' ללמוד תלמוד לבין לימוד התלמוד בישיבות. תרבות יכולה להיות בנויה מהרבה רבדים 'נחמדים'. שייקספיר ודוסטוייבסקי מספקים נתח תרבותי עסיסי, -לא פחות מהתלמוד-, היופי, הניחוח, ההבנה, הירידה לעומק, קיימים בכתבי אוגוסטינוס או טולסטוי במנות גדושות. אם מן הבחינה הזאת, אזי אין כאן אלא עניין של טעם ושל חיבור. יש החשים עצמם קרובים לרוח התרבותית של וולטר ורוסו ויש הרואים עצמם נוברים בארכיוני העבר ההיסטורי המשותף בדליית 'תרבות' מן התנ"ך כמו גם מכתבי שלום עליכם. בכל זה אין פסול ואף יש בכך עוצמה גדולה.

אבל יש הבדל גדול בין 'המטען התרבותי העברי' שהתלמוד מספק, כניחוח, ואף כספקולציה מוסרית, לבין הישיבות שבהם התלמוד הוא אורח חיים, גורם מעצב, והרבה יותר מכך, גם מחייב. לימוד התלמוד בישיבות שמבחינתו מסכתות שבת, פסחים ועירובין הם דברים רציניים, מהותיים, הוא לימוד הרבה יותר אישי, ספוג בלהט. כשתלמיד ישיבה לומד על דקויות בדיני מוקצה, על ביצה שנולדה ביום טוב או על ברכות הנהנין הוא לומד משהו שנוגע באופן מהותי ויסודי לאורח חייו הבנאלי ביותר, -דקויות הזוכות לקיתונות של בוז מצד גורמים רבים הרואים בתלמוד 'תרומה תרבותית נחמדה'-. בן הישיבה עוסק בדברים שאורח חייו תלוי בהם, בדברים שמחייבים אותו, ולא רק בספקולציות מופשטות ולא קונקרטיות. בן הישיבה -הנתפס בכך מיושן ופרימיטיבי- חש את עצמו בן של התלמוד משום שהוא מחויב אליו, הוא מסור אליו, כמו שבן מסור לאביו ומחויב לו.

הקריאה של רות קלדרון במעשה התלמודי על רב רחומי מרתקת מאוד אבל גם, בחדא מחתא, קלה מידיי. לא קשה לומר שרב רחומי 'טעה' בכך שהוא 'שכח את אשתו' אם הלימוד שהוא עסוק בו הוא לימוד בלתי מחייב, לימוד אינטלקטואלי ומעט ספורטיבי. בכדי להבין את אותו מעשה לעומקו מן הצורך קודם כל להיכנס לממדים הרוחניים של רב רחומי. התלמוד מבחינתו שייך לקטגוריה של 'והגית בו יומם ולילה', הוא לא 'נכס תרבותי חשוב', אלא הוא להט, כמו אדם העסוק באובססיביות באהבתו הרחוקה. אז אמנם הוא שכח את אשתו, אבל הסיפור כאן הוא הרבה יותר טעון, הרבה יותר רוטט וגדוש מאשר האמורפיות שמתוכה הוא מופיע בקריאה של קלדרון.

ואמנם, גוף הקריאה אכן נוגעת בנקודה חשובה מאוד. גם לימוד כזה, גם להט ערכי עצום אינו יכול לעמוד על כתפי האחר. הצד של האישה ושל דמעתה עדיין נוכח בכל מלאותו, אבל יש לו משמעות דווקא כשהוא בא בהקשר הנכון. כמו המובן של העקידה. קל יחסית להקריב קרבן, טלה או כבש, אבל קשה מאוד להקריב ילד, כמו אברהם המקריב את יצחק. לפני שמדברים בקלות על דמעתה של האישה קודם כל צריך לדבר על גודלו של 'הקרבן' הנתבע מרב רחומי. התלמוד הוא 'בנו' של רב רחומי. הוא לא 'נכס תרבותי חשוב', טלה או כבש. כאשר הממדים חוזרים לפרופורציות אזי המעשה מדבר את עצמו בצורה אחרת לגמרי. קל להבין מן הנאום המרתק הנ"ל, -אף אם בניגוד לנאמר בו במפורש-, ש'הצד' של רב רחומי אינו לגיטימי כלל בסופו של דבר. בישיבות לעומת זאת מבינים היטב לליבו של רב רחומי, אף אם לבסוף מותחים עליו -בחוסר נוחות משוועת- ביקורת נוקבת.

ובסופו של דבר, השאלה האמיתית היא, האם רב רחומי, וכמוהו בני ישיבות רבים, דבקים בלהט בנשמת אפם, -התלמוד, בצדק, או שמא התלמוד צריך לשוב לממדים 'התרבותיים' שלו. יש כאן ויכוח ערכי הקשור לחיים עצמם ולא ויכוח 'כלכלי' על מקומו ושייכותו של התלמוד. הוויכוח הוא האם את התלמוד צריך אכן לקחת ברצינות או שמא צריך להבין אותו 'בפרופורציות הנכונות' כמטען תרבותי חיובי. זירה זו היא זירה אחרת לחלוטין.

בני ישיבה אינם מזועזעים מנאומה של רות קלדרון משום שהעיסוק בשאלה 'מי הוא הבעלים של התלמוד' הוא לא כל כך מעניינם. השייכות שלהם אל התלמוד היא שייכות מוקדמת, היא לא באה לידי ביטוי על ידי 'הוכחות' ונאומים, היא באה לידי ביטוי באמצעות עצם העובדה שבפועל, בחיי היום יום, הוא הנכס הרוחני שלהם. מוזמנת היא הגברת קלדרון בשמחה ללמוד תלמוד כאוות נפשה, היא חופשיה להיכנס לשערי בית המדרש על פי הבנתה, אף אחד לא מנע זאת ממנה, ואף אחד לא 'ניכס' את התלמוד אליו. התלמוד פתוח בפני כולם, וכפי שצוטט, תורה מוטלת בקרן זווית, כל הרוצה ליטול יבוא ויטול.

התלמוד שייך לאלו שמעוניינים בו.

https://www.youtube.com/watch?v=ktDfdxLcUtk

 

אור, אור לגויים וגבורתו של פך שמן

ועכשיו לאור אחר. גם אורו של חנוכה, אבל אור הרבה פחות מנצנץ, פרוז'קטורים הרבה פחות מסנוורים, אור ליד החלון או הדלת, לצד המזוזה, לצד עוד מצוה. אור יהודי.
במה ניתן להאיר לאנושות, או איך ניתן 'לתקן עולם', בלי להסתבך ב'אמרו את זה קודם'? במה ה'אור' שלנו שונה מהאור של אחרים? במה הוא שונה מאורות מנצנצים של עץ אשוח? במה הוא שונה מכל זרקור פגאני אחר, שכנראה, כפי שאוהבים לציין היום, עומד מאחורי כל אור של תקופת ינואר? האם אנחנו לא חוזרים בסופו של דבר על אותה מנטרה של בני אדם, קבוצות, עמים ותרבויות במשך אלפי שנים, שחשבו שהם, ודווקא הם, יביאו את האור הגדול לעולם? שהם יגלו את 'הפתרון' הגדול לבעיה  האוניברסלית? שהם יבשרו על בואו של המשיח האמיתי 'באמת'? או שמא ניתן למצוא אור באמת מקורי, אור אחר, שאיננו מדשדש וצולע בעלילותיה הבנאליות של ההיסטוריה.
בעצם, האורות של החנוכייה הם האורות של נס, של הניצחון. על פי המובע בנוסח 'על הניסים', ניצחון הרואי ומפעים של 'רבים ביד מעטים', 'גיבורים ביד חלשים'. האם יש כאן אור של ניצחון? אור של ההכרעה?
בניגוד לסיפור 'הרשמי', התלמוד מבקש להשחיל סיפור ציורי חדש לדרמה של החשמונאים בלי שום זכר לסיפור 'האמיתי' של הניצחון. פך שמן קטן שנותר טהור, פך שהכפיל והגביר את כוחו המקורי, הראשוני. ציור זה של הניצחון, הטייה זו של התלמוד, הטיית הניצחון לאפיק צנוע של 'שמירה', של 'גבורה' פנימית, מבקש להסיט את אור החנוכייה מן הרקע הפגאני שלה, הוא מבקש לציין את ה'גבורה' ואת ה'ניצחון' במונחיה היא.
הניצחון האמיתי איננו ניצחון 'על אחרים', ה'גבורה' האמיתית איננה ההתגברות על האוייב. הסטת התלמוד מכוונת לניצחון אחר לחלוטין, ניצחון שבו האדם מנצח את עצמו, גבורה שבה האדם מתגבר על עצמו!  הניצחון הגדול על היוונים (וליתר דיוק, המתייוונים) איננו ניצחון של התותחים ושל הרעש, איננו ניצחון של תבוסת היוונים, הוא ניצחון של פך השמן, פך טהור וצדדי, מחוץ לכל מלחמה, מעבר לכל מאבק בין אויבים, שגודל, מתגבר ומכפיל את עצמו, פך שמתעלה מעל לעצמו, שאיננו מסתפק בגבולות הריאליה, כאומר: אבל זה לא ריאלי! אי אפשר להדליק יותר! הוא לא שואל את עצמו שאלות ריאליות, הוא שואל את עצמו שאלות אקזיסטנציאליות. הוא מתגבר, מתעלה, מכפיל, ללא שאלות סובבות גבוהות על מושג 'הצדק' ועל הגבולות והתחומים של כל אחד.
ניצחון שבא לידי ביטוי בפך שמן 'מתגבר' הוא לא ניצחון 'על אחרים', הוא לא 'כיבוש האוניברסליות' למען השלטת מוסד הצדק 'האמיתי' (האמיתי באמת) בעולם, על כל העמים. ניצחונו של פך השמן הוא פרטיקולרי וייחודי ביותר, הוא נותר במרחבי עצמו ומשם מזנק הלאה. כל גבורתו באה לידי ביטוי בכך שהוא גיבור על עצמו, בכך שהוא מסוגל לוותר על עצמו, שהוא מסוגל להדיר את האגו השתלטן שלו מן המרכז, הוא מסוגל להפיק מעצמו הרבה יותר ממה שהוא יכול להפיק 'מבחינה ריאלית', הוא מתעקש לחשוב על מציאות, שאולי איננה ריאלית, איננה 'מציאותית', אבל חיה ותוססת, הוא מתעקש לְדַמּוֹת אותה.
התלמוד מבקש להסיט לחלוטין את ניצחון החשמונאים מניצחון הרובים, התותחים והחרבות. ניצחון החשמונאים בעיני התלמוד מהווה ניצחון אחר לגמרי, 'רבים ביד מעטים', 'גיבורים ביד חלשים', ניצחון שבא לידי ביטוי בהתעלות שלו מעל לעצמו, בחוסר הריאליה שלו, בריחוקו מן המציאות, במה שממש לא יתכן, הרוב ביד המיעוט והגבורה בידי החלש, מה שנגד כל היגיון 'נורמלי', נגד כל 'פיכחות מציאותית'. הניצחון של חנוכה הוא הניצחון של מחשבה החושבת יותר ממה שניתן לחשוב (למי שעדיין לא זיהה את לוינס ברקע), ניצחון של מציאות הרבה יותר 'ריאלית' מן המציאות הריאלית. ניצחון של יצר שאיננו נכנע לתיוגים הפסיכואנליטיים של המומחה העומד לפניו, כמו הניצחון של עם או מדינה שאינם נכנעים למומחים ולמקצוענים המדברים עמם על מציאות 'ריאלית' אמיתית. יצר  שיודע להתגבר באמת. איזהו גיבור? הכובש את יצרו. זה הסיפור של חנוכה.
למה הניצחון הזה גדול יותר ו'אמיתי' יותר מכל ניצחון פגאני אחר של שעת חורף? מדוע האור הזה, ואכן, גם אור לגויים, מאיר יותר מאשר הזרקורים של העולם כולו? משום שהאור הזה מנוגד לאותם אורות בצורה קיצונית. הוא לא בא 'לתקן את העולם', הוא לא בא עם 'הפתרון האמיתי לבעיות האוניברסליות', הוא לא בא לכבוש את העולם, הוא לא מנצנץ בשאנז אליזה או בגבעת הקפיטול. אור זה הוא אור צנוע, כמו פך שמן טהור, הנדלק לצידה של מזוזה. אור שמאיר את עצמו, שממלא את עצמו, שמדליק אבוקה בתוך ליבו, אור שמאיר לעולם לא באמצעות הפרוז'קטורים שהוא מדליק בכיכר העיר, אלא אור הנובע מתוך הבית החם, אור צנוע הנדלק ברשות היחיד והמאיר מעצמו לרשות הרבים.
האור הזה הוא אורו של היחיד בסערת רוחו, אור של פך שמן שרוצה בתוקף לדלוק שמונה ימים אפילו שמבחינה 'ריאלית' הוא לא יוכל לעשות את זה, אור שמעניק מכספו לעניים על אף המצוקה הכלכלית שלו עצמו, גבורה של האדם על עצמו, כיבוש השמיכה על ידי התפילה, כיבוש העבודה על ידי השבת, כיבוש השולחן על ידי כשרות, כיבוש היצר על ידי האדם, כיבוש המדינה על ידי גבולותיה הצרים.
האור הפרטיקולרי של חנוכה מאיר את האוניברסליות דווקא בייחודו הפרטי, דווקא בהעדר הניסיון 'להתרחב' לכדי אוניברסליות, להתרחב לצדק עולמי או לפתרון אמיתי. האור של חנוכה הוא האור שהאדם מאיר את עצמו ואת בני ביתו, אור שמתגבר והולך לרשות הרבים מעצמו, אור שבגבורה ההירואית שלו על עצמו מנצח את כל ההוויה המדשדשת מאחור בניסיון 'למצוא' את 'הפתרונות האמיתיים' ל'בעיית' האנושות.



תקוה לאומית ותקוה אבסורדית - חלקו של האל בברית המשותפת

כאשר אנו מהרהרים לרגע על משמעויותיהן של הבריתות הכורכות אותנו עם הקב"ה, בריתות ההתחייבות השונות, ברית מילה, ברית בין הבתרים, הבריתות המרתקות אותנו לקיום מצוות, לעשיית הישר והטוב, לתורה, אלו המחזיקים את התחייבויותינו הבסיסיות כלפי האל, צץ לפעמים ההרהור על חלקו של האל בברית, על הפידבק שלו.

אמנם, בתורה מופיע חלקו של הקב"ה בסיפור. המנגנון של 'שכר ועונש', פרשת 'והיה אם שמוע', בחוקותי, כי תבוא, כל אלו הם ביטוי לחלקו של האל בברית המשותפת. האל משתתף בברית בכך שהוא מעניק הד, שכר, לעמידה שלנו בהתחייבות, ורועם בסנקציות ועונשים בבגידתנו בה. ובכן, סחר – מכר מושלם. העסק עם האל הוא עסק מסחרי, צרכני, מקיימים מצוות רווים שכר, עוברים עברות סופגים מכות. כה פשוט.

מבעד לתמונה השטוחה הזו, יש לנסות לפצח את המשמעות הגנוזה בחלקו של האל בברית, מעבר לעסקי מסחריות צרכנית. להתרומם מעל הפרספקטיבה המגבילה של ההמוניוּת המבקשת להבין את ההשתתפויות השונות מבעד למובן התועלתני והפרגמטי שלהן, ולחשוב על התחייבות, השתתפות, שאיננה מופיעה כאגוצנטריות סגורה גרידא, אלא כניתוח מערכתי של יחסים, כארג טווי משני הכיוונים כאחד, כפירוש וביטוי ליחס של הסופי לאינסופי, האימננטי לטרנסצנדנטי. בקיצור, האם ניתן לדבר על 'השתתפות' מצידו של האל בברית משותפת כאשר אנו יוצאים מתוך פרספקטיבה של 'לשמה', חסרת פניות, חסרת אינטרסים? האם ניתן לדבר על קשר דו כיווני עם האל מחוץ לדיבור תועלתני ואינטרסנטי?

בכדי לעשות זאת, עלינו לפצח ממד הכרתי מסוים הנובע מתוך 'מתנתו' של האל, ממד הכרתי שאיננו קיים ברציונליות הפונדמנטלית הקיימת בהכרתו של האדם, אלא כזו החורגת ממנה. יש לחשוף הכרה האפשרית רק כ'אלוהית', רק כאשר היא מוריקה את עצמה בצורה אבסורדית, מתמיהה, ובכל זאת, מתקבעת. האם ממד כזה קיים? האם יתכן לחשוב על משהו שלא יכול להחשב? לחשוב יותר מן המחשבה –כפי שאומר לוינס? הישנה שארית להכרת האדם? היתכן לדבר על ממד מסויים הקיים בתודעתו של האדם ולא קיים, ולו כפוטנציה, ברציונליות המסודרת שלו?

בפרשת בחוקותי, אחרי הפירוט המתיש של קללות רועמות, מופיע הפסוק הבא; ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם, להפר בריתי איתם. הברית כאן מופיעה כזיכרון מצד האל, כזיכרון לטווח ארוך, כהשגחה אבהית, אף אם העם גולה, רוחנית ופיזית, ה' עדיין עמו. מה הפירוש לכך? מה זאת אומרת 'בכל צרתם לו צר'? מה הוא הביטוי הרציונלי לכך? המובן? ואיזו הכרה בלתי אינטרסנטית אפשרית כאן?

בגמרא בקידושין דף ל"ו עמוד א' אנו מוצאים מחלוקת יסודית; 'בנים אתם לה' אלוהיכם', בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרויים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים אין אתם קרויים בנים, דברי ר' יהודה. ר' מאיר אומר, בין כך ובין כך אתם קרויים בנים...

ר' יהודה צודק לכאורה. כאשר התוכן הלאומי של העם מתבטל, מתבטלת לאומיותו. נפל היסוד נפל הבניין. אין מצוות אין יהדות. אין ערכים אין ייחודיות. הפרטיקולריות היהודית מבוססת כל כולה על התוכן הרוחני שלה, על הכיוון והמאמץ הערכי שלה, על תוכנה הקולטורי הספציפי. ברגע שזה נפל נפלה עמה גם הלאומיות היהודית. בקיצור; אין תורה, אין יהדות. חד וחלק. מה אפוא סבור ר' מאיר? הניתן לסבור אחרת? הניתן לחשוב אחרת? הניתן לחשוב על לאומיות שאיבדה את כל ערכיה? הניתן לדמות גוף ללא נשמה כיצור חי? האם אפשר לתאר תוכן ללא תוכן? –דברי ר' מאיר מוזרים על כל לב.

אלא אם כן, רואה ר' מאיר בלאומיות כשלעצמה ערך. באתניות. בגזע. מה שלא ניתן לחשוד בו בר' מאיר. מכיוון שסמוכים ובטוחים אנו שר' מאיר אינו פשיסט או גזען לאומני ברברי, כזה שהאתניות הלאומית ערך היא בעיניו כשלעצמה, מחויבים אנו למצוא את המשמעות הפנימית של הדברים. איזו שארית נותרת לעם שאיבד את לאומיותו? איזה חותם נצחי נמרח על פרצופיהם? איך ניתן לחשוב על יהדות ללא 'מנהג בנים'? יהדות ללא ערכים? האין זו סתירה פנימית משתקת?

במבט שני, חוסר הבנה זה איננו מטלטל רק את דבריו של ר' מאיר, בעצם, אף דבריו של ר' יהודה אינם מובנים, מי הם בדיוק לדעתו אלו הקרויים 'אתם' שאינם בנים? הניתן לחשוב על זהות עצמאית מחוץ לערכים הפונדמנטליים התומכים בהם? האם נותר 'אתם' כאשר אין בנים? אם אין מה שמייחד את הקולקטיב אזי אין לו במה להיות קולקטיב, הוא צריך להתפרק על אתר.  

אלא מאי? -הפוטנציאל הגלום בו מייחד אותו, היינו, עצם העובדה שמבחינה תאורטית הוא חייב בקיום מצוות. הפוטנציאל כשלעצמו תובע זהות. לא המעשה בפועל מכונן זהות אלא ממד ה'בכוח', האפשרות לשוב בתשובה היא זו המגלמת בעצמה עדיין תוכן לאומי. האמנם? האם יש משמעות לדיבורים על פוטנציאל לא ממומש כמכונן זהות?

דומני שבדברים אלו אנו מתבקשים להבין ממד אבסורדי, וזה בדיוק מה שחשוב בו. הנטייה האנושית מבקשת להפיל את הבניין מיד לאחר נפילת היסוד. הבניין אינו יכול לעמוד באוויר. במבט האלוהי, לעומת זאת, הבניין מסוגל גם להיוותר באוויר בכוחות עצמו. אבסורדי אבל משמעותי.

נוטים אנו להתייאש. הממד הלאומי אבד, התפרק חוט השדרה שלו, אין יותר משמעות ליהדות, אין יותר ביטוי לעם, אין לו יותר תקומה. העם התבולל, איבד את זהותו, את הפרטיקולריות שלו, את המאפיינים הבסיסיים שלו. אבל גם במישור האישי, האינדיווידואלי, ה'שם הפרטי' נמוג. אין שליחות, אין ספציפיות, אין ממד אישי, האדם היטשטש, נמחה כמו שעקבות מרוחות על החול נמחות ונבלעות, (פוקו בסיום 'המילים והדברים' בהקשר לאובדן האדם), האדם אינו אלא מכונה אנושית, חסר ביטוי, חסר חוט שדרה, חסר ייצוב. חלק מההוויה האנתרופולוגית הכללית של מקומו. מה מחזיר לו את הכבוד לאדם? מה מפיח רוח חיים בלאומיות ריקה?

התקווה. לתקווה הוויה משלה, תנודה משלה. היא מפיחה רוח חיים במה שמת, היא מחיה מתים, (לכן, עפ"י המסורת, תחיית המתים מתרחשת ב'אחרית הימים', אחרי כל הימים, אבדן המשמעויות והאפשרויות, אז קורמת עור וגידים תחיית המתים במובנה המקורי ביותר). כל המתים, שמעשיהם המיתו אותם, כל המתים מבחינה רוחנית, נופחים רוח אבסורדית ומתקיימים במכשיר הנשמה מיוחד.

מה המשמעות של תקווה זו? במה היא באה לידי ביטוי? הווי אומר, בדחיית הייאוש. בני אדם המוטלים בספינה טובעת, מסוגלים לחבור לאבסורד זה, הם יחרו – יחזיקו בדפנותיה של הספינה, משל הם לא טובעים עמה עוד רגע. התקווה היא אבסורד. האבסורד הוא העשייה ללא פניה, ללא עניין, ללא מטרה. עשייה של דביקות. דביקות במטרה. היצמדות. הירואיות.

נצחיותו של העם היא נצחיותה של היהדות. נצחיותה של היהדות היא עוצמתה הרוחנית. יהדות שאיבדה את תקוותה, שאיבדה את עמה, את עממיותה, את הקשר הגורדי לממד הרחב של לאומיות, היא יהדות שקשרה עם אלוהיה הוא רופף. ביטול התקווה בתחייה הלאומית, ברוח החיים הננפחת בה, דומה אפוא לרב חובל השוקע במצולות בידיים שלובות. מפוכח. רציונלי. ללא מאבק. התקווה מחיה את היהדות עצמה, את הקשר היסודי עם האל.

בכוונתו של ר' יהודה מובלעת התודעה העמוקה של יהדות לשמה. גם העם שאיבד את זהותו שומר על קשר. גם העדר המטרה, העדר התכלית, מחזיקים בחבל. הקשר בין האל לעם אינו מושתת אפוא על הרצון לתוצאות, אלא על עצם הקשר. כבני אדם, קשה לנו להשתחרר מהמחשבה על תוצאות, מהמחשבה על התועלת, ולו הרוחנית והערכית, היוצאת ממעשינו. הקב"ה, לעומת זאת, מחיה המתים, מפיח רוח חיים במיתה זו, מפיח רוח חיים בקשר עצמו, בעשייה כשלעצמה. כבר לא מבקשים לבחון האם היהדות תשרוד או לא תשרוד, לא מבקשים לבחון את התוצאות של היהדות מבחינה גלובאלית, את המשמעות הרחבה שהיא מעניקה לכל באי עולם, אלא מחזיקים בה כערך ראשוני, כדפנותיה של ספינה.  היהדות היא עדיין קרש ההצלה, לא בגלל שהיא תציל בעתיד, אלא בגלל שבכוחה העכשווי נסוך הכוח היסודי להצלה. להצלה עצמית. לביטוי עצמית. הפרטיקולריות היהודית במיטבה.

הבנה זו של ר' יהודה חורגת אפוא מן ההרהורים האלטרנטיביים והפסבדו גלובאליים; מה והיכן יותר טוב? איזו מגמה תשיג תוצאות יותר טובות? לאיזה דת להשתייך? -מיקום הנע מתוך תקווה, -בנים שחטאו-, הוא מיקום שאינו יודע אלטרנטיבות, הוא מכונס בתוך הפרספקטיבה שלו, בתוך העולם שלו, ואותו הוא מנסה להציל. הוא לא עושה אידיאליזציה כלשהי אלא נתר ספון בד' אמות האחריות האישית שלו, בלא להיסחף לזרם המבעבע של האידיאליזציה.

אבסורד זה הוא אפוא הצד השני של המטבע. חלקו של האל בברית המשותפת. נגד כל רציונליות, נגד כל ריאליות, נגד המחשבה לתוצאות, מתייצב לו מעשה הרואי החורג מגבולות המחשבה, מגבולות ההגדרה ויחסי התועלת וחוסר התועלת, ופורץ בביטוי אישי משלו. מת מבחינה רעיונית המתמלא ברוח חיים מתוך שאיפתו האישית שלו, מתוך האבסורד שבו.

חלקו של האל בברית, החלק הנתלה בהבטחה לנצחיותו של העם, הינו אפוא בדיוק זה. החלק האבסורדי שאינו עולה על הדעת משום בחינה. נצחיותו של העם היא במילים אחרות נצחיותה של התורה ומשמעותה כיסוד ראשוני, כדפנותיה של ספינה. כך היהדות, וכך גם האדם הספציפי, השם הפרטי. חלקו של האל הוא בסופו של דבר עיבוי הקשר בין האדם לאל המתבטא באמצעות עשיה לשמה, ולא בעשיה תכליתית. עשיה תכליתית היתה מתאבדת מזמן. העשיה היהודית היא עשיה ישירה, בלתי תכליתית. העשיה היהודית היא עשיה חופשית. עשיה אמיתית ורצינית מצד עצמה ללא פידבקים.

מכל מקום, בני הם.

מצוות תלמוד תורה כמכוננת אורח חיים

ייחודית לעולמה של היהדות היא מצוות תלמוד תורה. חוק ללמוד את החוק. בעיקרון, מצוה זו די תמוהה, מדוע ללמוד תורה? מדוע לחוקק חוק ללימוד החוק? –אם בכדי לשמור על החוק, על פרטיו כיאות, הרי זה אינו צריך להחקק כחוק, כל אחד ואחד צריך לדאוג לעצמו, בכוחות עצמו, לדעת את החוק בכדי לא לעבור עליו. החוק אומר מה שצריך לעשות, והשאלה איך לדעת אותו היא שאלה אישית ואינדיווידואלית המופנית כלפי כל אחד ואחד בצורה ספציפית. איך אומרים אצלנו? –אי ידיעת החוק אינה פוטרת מעונש. העניין של ידיעת החוק הוא עניין אישי הקשור לכלכלת החיים של כל אחד ואחד בפני עצמו. מה היא משמעותו של חוק המורה ללמוד את החוק? האם כולנו שופטים? יושבים על מדין? מורי הוראה? –העיקר הוא שנעשה את חובותינו כמו שצריך ונדאג לכך שנדע מה לעשות, יותר מכך, מה העניין? מדוע צריך כל אדם 'לקבוע עיתים לתורה'? האם הוא לא יכול ללכת לשאול מורה הוראה כשיש לו שאלה?

ובכן, האמת היא שמצוות תלמוד תורה איננה שייכת למישור הזה כלל וכלל, כל מי שמתבונן בה התבוננות פנומנולוגית, שם לב שמצווה זו היא מצווה הרבה יותר רחבה מידיעת החוק גרידא, אפילו אדם שאין לו סיכוי לדעת את החוק על בוריו מחויב 'לקבוע עיתים לתורה' ולפי דעה מסוימת די לו בקריאת שמע שחרית וערבית כתלמוד תורה, ברור שאין כאן לימוד פורמאלי של חוק המכוון לידיעתו. יש כאן לימוד השייך לקטגוריה אחרת לגמרי של לימוד. לא מדובר בלימוד המעשיר ידע אלא בלימוד מכונן. מה הוא לימוד זה?

הרמב"ם כותב בהלכות תלמוד תורה פ"ג הלכה ג'; אין לך מצווה בכל המצוות כולן שהיא שקולה כנגד תלמוד תורה אלא תלמוד תורה כנגד כל המצוות כולן, שהתלמוד מביא לידי מעשה. לפיכך התלמוד קודם למעשה בכל מקום. היה לפניו עשיית מצווה ותלמוד תורה, אם אפשר להיעשות על ידי אחרים, לא יפסיק תלמודו, ואם לאו, יעשה המצווה ויחזור לתורתו.

הרמב"ם, בעקבות חז"ל, מחל בכך שמצוות תלמוד תורה שקולה כנגד כל המצוות כולן, דבר שכשלעצמו זקוק לביאור, הלא המצוות, החוק, הוא התכלית עצמה, הוא הגוף עצמו, המעשה, על כל פנים, הביאור שהוא מעניק לדבריו הוא שתלמוד מביא לידי מעשה. זאת אומרת, תלמוד גדול דווקא בגלל שהוא מביא לידי מעשה, דווקא בגלל שהוא אמצעי למה שבא אחר כך, למה שחשוב באמת. היגיון זה מוזר בעיקרו, לכאורה, היה צריך להיות ההיפך לגמרי, דווקא בגלל שהתלמוד הוא אמצעי למעשה בעצמו, להגשמת המעשה במלואו, דווקא בגלל כך חשיבותו צריכה להיות משנית ושולית, הלא הוא לא מה שחשוב באמת, אלא רק אמצעי למה שחשוב. דומה שדווקא בגלל שתלמוד מביא לידי מעשה הוא צריך להיות פחות חשוב מן המעשה.

מה שתמוה הרבה יותר הוא שלאחר הנחת יסוד זו של הרמב"ם, אחרי שהוא אומר שהתלמוד שקול כנגד כל המצוות, ושבשל כך, התלמוד קודם לכל המצוות בכל מקום, הוא פוסק להלכה שכאשר ישנה מצווה אחרת המזדמנת בזמן תלמוד תורה, אין לדחותה אם היא לא יכולה להיעשות על ידי אחרים. דין זה הוא מנוגד לכלל האמור בכל התורה כולה שהעוסק במצווה פטור מן המצווה. דווקא מצוות תלמוד תורה, השקולה כנגד כל המצוות, היתה אמורה לדחות מצוות אחרות, האם אין סתירה גלויה בדברי הרמב"ם? מצד אחד הוא אומר שהתלמוד קודם לכל מצוה אחרת, ומיד לאחר מכן הוא אומר שהוא לא דוחה מצוות אחרות, מה פשר הדברים?

הרמב"ם ממשיך לומר לאחר מכן בהלכה ה', תחילת דינו של אדם אינו נידון אלא על התלמוד ואחר כך על שאר מעשיו, לפיכך אמרו חכמים, לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.

גם כאן יש להבין, מה הוא הקשר בין שני החלקים בהלכה זו שהרמב"ם מאחדם לחטיבה אחת. בגלל שתחילת דינו של אדם על התלמוד ואח"כ על שאר המצוות, לכן זה סיבה ללמוד שלא לשמה? –אמנם, הפשט הפשוט בדבריו הוא שמכיוון שתחילת דינו של אדם הוא על התלמוד ואחר כך על שאר המצוות, לכן צריך זריזות יתירה לתלמוד ולא להשתהות על שלמותו ולהתעקש על צורתו, אלא יש ללמוד במהירות אפילו שלא לשמה, בכדי להספיק ללמוד משהו. אבל גם זה איננו מספק בהבנת דבריו, והסבר זה הוא קלוש ביותר. יש להבין אפוא מה הקשר ההדוק שבין לימוד שלא לשמה לעובדה שתחילת דינו של אדם על התלמוד.

דומה אפוא שכאשר קבעו חז"ל שתלמוד גדול משום שהוא מביא לידי מעשה (קידושיו מ:), הם לא התכוונו לכך שהתלמוד, בידיעות שהוא מעניק, ובהיקף החוק, הוא גורם לכך שבני אדם ידעו יותר טוב מה עליהם לעשות ולכן לעשות זאת בצורה מושלמת. התלמוד הוא לא טוב יותר בגלל שהוא המכשיר למצוות והתנאי להן, הוא לא טוב יותר בגלל שבזכותו ניתן לקיים מצוות ושבלעדיו המצוות לא יתכנו. לא זו הכוונה בכך שהתלמוד מביא לידי מעשה. כוונה כזו היא טריוויאלית למדי ואין בכוחה לרומם את התלמוד לעיקר ולדבר מה שהוא 'כנגד כולם', אמצעי נותר אמצעי, גם אם הוא חיוני ביותר.

בתלמוד תורה יש משהו היוצר אווירה. העיסוק האינטנסיבי בחיי הלכה, בתלמוד, בפניה אל האחר, בחובות כלפי האחר, בחובות האדם, ההפיכה של החיים כמוקדשים למען העשיה, למען החתירה לטוב, החתירה לצדק.

הדינים הסובבים את הלכות תלמוד תורה וההנהגות הקובעות את סגנונו מבייתות אותו במקום אחר לחלוטין. 'לא ישים על ליבו שיקנה תורה עם העושר והכבוד כאחד', 'כך הוא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל', 'לפום צערא אגרא', 'עשה תורתך קבע ומלאכתך עראי', 'הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה' וכו' וכו'.

בכדי לרכוש מידע או ללמוד מקצוע אין כל צורך לחיות 'חיי צער', רכישת מידע גובה זמן, לימוד מקצוע בצורה רצינית דורש השקעה, התמסרות, והקדשת זמן חשוב, אולם לגבי תלמוד תורה נאמר ש'לא בגסי הרוח היא מצויה', ושהם דורשים חיי עמל, אי התעסקות בעושר, בסחורה, בריבוי ממון, לתלמוד תורה נדרשות תכונות אנושיות מיוחדות שאינן קשורות כלל לעיסוק בלימוד אינפורמטיבי. מצוות תלמוד תורה מתייצגת מבעד למשקפיה של ההלכה כאורח חיים, כצורה, כאופי, כסגנון לחיים עצמם.

תלמוד תורה מייצר אוירה. העידון הצרכני האגוצנטרי של האדם, העמדת צרכיו רצונותיו ותאוותיו של האדם במרכז, איננה יכולה לגור בכפיפה אחת עם תלמוד תורה. תלמוד תורה דורש את ביטול האגואיזם העצמי, ביטול חיי הבליינות והכיף והעמדתם במרכז, ביטול חיי הצרכנות והעסקים הגדולים, ביטול מעמדה של העבודה ושל המקצוע במרכז החיים. חיים של תלמוד תורה מבקשים לכונן חיים אשר סובבים סביב חובות האדם, חובותיו המוסריות, האתיות, הדתיות, במקום חיים הסובבים סביב זכויותיו של האדם, חיים המתכוננים מסיב לשאלה תמידית איך לחיות את החיים בצורה יותר מהנה, איך לחדד את האושר. חיי תלמוד תורה מציעים חיים המניחים את האגו בצד, והמבקשים להתייחס אל העבודה, המקצוע, הצרכנות, הבליינות, הכיף, כאל דברים טריוויאליים, כאל צורך אנושי בסיסי. חיים שאינם הופכים את האדם למטרה, לתכלית, אינם הופכים את צרכי האדם ורצונותיו למרכז העניינים.

העיסוק בתלמוד תורה הוא עיסוק בעל מטרה כשלעצמה. הוא לא עיסוק הנוצר כניסיון ליצור אמצעי טוב לידיעת המצוות ולרכישת 'מקצוע' תורני, תלמוד תורה אמור לסגנן ולעצב אורח חיים מסוים. העיסוק בתלמוד תורה, הפיכת התלמוד לעיקר, הרי זה הפיכת העיסוק המוסרי לעיקר, הפיכת החכמה לעיקר. בחיים הסובבים סביב תלמוד תורה, האדם מזניח את האגואיזם המשתולל שלו ומתמסר לחיים המבקשים להחצין ממד שונה של החיים. חיים של לימוד.

מה מיוחד בלימוד בשונה מכל מעשה אחר? בשונה מכל פעילות אחרת? –הלימוד הוא שאלה. מעשים הם תשובה, מסקנה. כאשר אדם מכונן את חייו סביב תלמוד תורה בסופו של דבר הוא מכונן את חייו כחיים של שאלה, של ביקורת מתמדת, של מאמץ אינסופי. לחיות חיים של מסקנות, הרי זה במובן אחר, לבטל את המאמץ, להתייחס אל חובות האדם כאל עול, כאל דבר מה שמעוניינים להתפטר ממנו, להסתדר עמו. חיים של מסקנות, של קונקרטיות מעשית, הם חיים המבקשים לדכא את המאמץ, הם חיים המבקשים לסדר את האגואיזם על הצד הטוב ביותר. האדם לא דואג רק לתאוותיו וצרכיו אלא גם לחובותיו. בכך שהאדם 'יודע' שהוא מוסרי, בגלל שהוא עושה, בגלל שהוא דואג לכך שכל מעשיו יהיו נכונים וכו', הרי הוא מבטל את המאמץ האינסופי, את הביקורת המתמדת, את השאלה הנוקבת, האם אי אפשר עוד יותר? חיים 'מסודרים', חיים המבקשים לעשות הכל 'כמו שכתוב', להסתדר עם הכל, חיים שאינם מתמסרים לקונספט של 'תלמוד', לימוד, דרישה אינסופית, תשוקה אינסופית, הינם חיים שבסופו של דבר מנחה אותם האגואיזם. חיים החותרים כל הזמן ל'הלכה למעשה', למה שסוף סוף צריך לעשות, מרוקנים את המעשה מתוכנו, מרוקנים אותו מחיוניותו. המובן של המוסר מחל בתשוקה. מוסר 'מסדר' הוא מוסר סטטי, מוסר המבקש לפטור את האדם מן היגיעה, מן השקידה, מן המאמץ, הוא מוסר מנוון, הוא מוסר עקר משום שהוא לא מבוסס על השאיפה לצדק, לאמת, לעשיה נכונה, אלא הוא מבוסס על הניסיון להסדיר את החיים האנושיים בצורה הנוחה ביותר, להסדיר את החיים יחד עם החובות מראש, בכדי לתכנן את החיים בצורה המוצלחת והאגואיסטית ביותר.

ההבדל בין חיי תלמוד לחיים של מעשיות קונקרטית, הוא הבדל קיצוני, פונדמנטלי. חיי תלמוד מכוונים אל המאמץ האנושי, חיי מעשיות קונקרטית מכוונים אל הסדר החיים האגואיסטיים. אדם שהעיסוק המוסרי היחיד שלו הוא הבירור הממוקד והספציפי, מה הוא צריך לעשות בכדי להיות צודק, הוא אדם שבמרחבי האגואיזם שלו רוצה להיות גם צודק, (או לדאוג לגן עדן הפרטי שלו). אדם העסוק בתלמוד, לעומתו, הוא אדם שדווקא אינו מחפש להיות צודק אלא מחפש באופן אינסופי לערער על הצדק שהיה קיים אצלו עד עתה.

נדמה אפוא שהחיים התלמודיים הם חיים 'לשמה' במובן זה, ואילו החיים שאינם תלמודיים הם חיים 'שלא לשמה'. מדובר על שני סגנונות של חיים. חיי התלמוד מאופיינים בכך שהם מכוונים אל החכמה עצמה, (מכוונים, אינטנציונליים, כמו אצל הוסרל), ולפיכך מהותם הוא בביטול האגו, ואילו חיים שאינם מאופיינים ע"י תלמוד מאופיינים בהנצחת האגו משום שהם מכוונים אל האדם ואל סדר חייו.

מבחינה זו, הפער שבין לימוד מקצוע בין מצוות תלמוד תורה הוא פער עצום ותהומי. לימוד מקצוע מכוון אל האדם, תלמוד תורה מכוון אל החכמה. יש כאן ניגוד של כיוונים מוחלט. לימוד הלומד בכדי לדעת 'מה לעשות' ואיך לעשות, הוא לימוד מנוון, לימוד שאין בתוכו ובפנימיותו ולא כלום. תלמוד תורה שהוא לימוד שאינו צבירת ידע, אינו רכישת הון, ולוּ הון דתי, אלא תלמוד תורה 'לשמה', תלמוד לשם תלמוד, הוא תלמוד פורה, תלמוד חי, תוסס. תלמוד המתכוון כלפי החכמה עצמה ולא כלפי הרווחים האנושיים שהיא מנפיקה.

ברוח זו יש להבין את דברי חכמים, גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. 'מעשה' המדובר כאן איננו המעשה הקונקרטי והספציפי, לא מדובר בתלמוד הצובר ידע ובשל ידע רב זה הוא מכוון לידי ידיעת המעשה הנרצה. חכמים מתכוונים לומר שהתלמוד גדול בגלל שהוא מביא לידי שלמות המעשה, לא מעשה המכוון אל האגו של האדם, אלא מעשה המכוון כלפי החכמה עצמה, כלפי העשירות שבמעשה, התוכן שלו, הרוחב האינסופי שלו. כלפי ה'מעשה' באופן כללי.

בשל כך, התלמוד אינו עוד מעשה מן המעשים, הוא לא עוד מצווה, כמו כולן, אלא הוא הרוח החיה של המצוות, מה שמפיח בהן את אונן, את עוצמתן, את הרוחב שלהן. מובן מאוד מדוע דווקא העובדה ש'תלמוד תורה כנגד כולם' מצריכה את דחיית התלמוד בשביל המעשה. דווקא בגלל שמצוות תלמוד תורה איננה עוד מצווה שקולה שעליה יחול הכלל 'העוסק במצווה פטור מן המצווה', אלא בגלל שהיא מצווה המכילה את הרוח החיה של המצוות, היא מבקשת להידחות בפני מצווה.

ולכן אומר הרמב"ם שבגלל שתחילת דינו של אדם על התלמוד (בגלל סיבות אלו), אזי יש ללמוד אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. תחילת דינו של אדם על התלמוד בגלל שהתלמוד מסמן את הרוח החיה של המצוות, את המשמעות הפנימית העמוקה שלהן, כמכוונות אל תכליתן. המעשים בהעדר התלמוד הם מנוונים, יבשים, חסרי חיים. כאשר התלמוד מקדים את המעשה, הוא מניף את המעשה אל על, כאשר התלמוד בא לאחר המעשה, או טפל לו, אזי המעשה הוא יבש וסטטי. זו הכוונה שתחילת דינו של האדם על התלמוד, התלמוד קודם למעשה, הוא זה שקובע את אופיין של המצוות. בשל כך אמרו ללמוד אף שלא לשמה, משום שלימוד כזה בהכרח מגיע בסופו של דבר ל'לשמה'. הוא לא יכול ליוותר לבדו בש'לא לשמה'. (לעומת זאת, אם התלמוד טפל למצווה, אזי אין את הביטחון שהדברים יגיעו ל'לשמה').

***

אם להיות אקטואלי יותר. חיי תלמוד תורה הינם בסופו של דבר מתקפה כלפי חיי הבורגנות הצרכניים, חיי המקצוע והעבודה כמרכז החיים. חיי תלמוד תורה הינם בוז גדול לקפיטליזם הראוותני של ממוסדות צרכנות ובליינות.

חיים אלו הינם חיים של תלמוד לשם תלמוד. ובמובן מסוים, חיים שאינם מכוונים באופן מתמיד לאקטואלי, לקונקרטי, למה שנוגע לאדם באופן ספציפי. חיים שעצם הלימוד הוא המשמעות שלהן, לא האקטואליזציה האובססיבית 'הנובעת' מתוך התלמוד.

אבל גם, מאידך, תלמוד שאינו תלמוד תורה מקצועי. תלמוד שאינו הופך להתמקצעות, להתמחות. הטרגדיה הגדולה ביותר תהא להפוך את תלמוד התורה למקצוע, לעבודה, לסוג נוסף של התמחות. יחס כזה הוא יחס בוגדני כלפי תלמוד תורה. דומה שזה מה שהניע את הרמב"ם לצאת בצורה בוטה כנגד קבלת שכר על תלמוד תורה ותלמוד תורה הדוחה את העבודה. החשש הוא שתלמוד תורה 'יחליף' את העבודה, יחליף את המקצוע. החשש הוא שתלמוד תורה עצמו יהפוך להתמחות, 'קרדום לחפור בה'. החשש הוא שיהפכו את תלמוד תורה לאמצעי להשגת רווחים, אם רווחים מקצועיים, ואם רווחים של ידע ושל היקף. תלמוד תורה חייב להישאר בגדר תלמוד לשמו. תלמוד שאינו כאן כאמצעי, אלא כמטרה, כסגנון של חיים.

שינוי ההלכה, חקיקת הלכה ומשמעותה של תורה שבעל פה

השאלה המניעה את הדברים להלן, הינה השאלה הסחוטה למדיי; הניתן לערוך שינוי הלכתי, או התאמה הלכתית חדשה למציאות ההווה, לאור המציאות החדשה והאתגרים החדשים של זמננו? מתי ההלכה היא 'נצחית' כבלתי משתנית ומתי היא נתונה להתגמשות מסוימת? ברור אפוא שבבמה מעין זו אין כל אפשרות להקיף את הנושא הרחב הזה, אף לא לגעת חטופות בקצותיו, עם זאת, אנסה לשטוח כאן את עיקרי טיעוניי כראשי פרקים וכנושאים לדיון.

א

השאלה הראשונה הנשאלת באופן טבעי היא, מה היא בכלל הלכה? -האם ההלכה הינה מערכת חוקית ומשפטית ככל מערכת אחרת, יצירה אנושית המחייבת מצד עצם היותה חוק, כמו כל חוק אזרחי אחר, או שמא יש בה ממד אבסולוטי יותר, ממד 'אלוהי', נצחי, ממד המחייב ציות מוחלט ועקרוני? ושאלה משנית יותר; האם החוק התורני הינו פעולת חקיקה שנעשתה במעמד הר סיני, או שמא היא גילוי אלוהי שהתגלה במעמד הר סיני? האם ההלכה היא יצירה חדשה שנוצרה במעמד הר סיני, או שמא היא חשיפה של חוק אבסולוטי שהיה קיים מאז ומעולם?

למעשה, בספרות היהודית, באגדות חז"ל ובהגות התיאולוגית נוכל למצוא את כל הנוסחים הללו, בכל הווריאציות שלהם, ללא כל סתירה. יש להבין קודם כל, את סגנון ההתבטאות של חז"ל, את הסגנון האלגורי והמופשט שהם מתעטרים בו. אצל חז"ל, אין כל סתירה בין חקיקה במעמד הר סיני לבין גילוי אלוהי, שני הדברים מסמנים למעשה עניין אחד הנבחן מתוך נקודות מבט שונות וטרמינולוגיה שונה.

ברור שבעיני חז"ל, להלכה ישנו אופי מוחלט, נצחי ואלוהי, אבל השאלה המרכזית היא מה פירושה של נצחיות זו? מה זה אומר שההלכה היא 'נצחית' ומוחלטת? -ובכן, ישנה כאן התייחסות להלכה כאל משהו מחייב לא מבחינת המסגרת (כמו כל מערכת אזרחית או מדינית אחרת), לא כמנגנון של חוק, תיקון העולם וכו' בליווי תקפותם של מנגנוני ענישה למיניהם, אלא כאל מערכת מחייבת באופן מוחלט, היינו, לא מתוקף המסגרת המחייבת, אלא מתוקף עצמותו של החוק. היחס אל ההלכה הוא יחס מחייב מבחינה 'אתית' ולא רק מבחינה פוליטית ומסגרתית.

עם זאת, עניין זה מבטא אפוא יחס מסויים אל ההלכה. ההלכה מופיעה כנצחית וכמוחלטת בגלל היחס המוחלט והקטגורי שמייחסים לה. מה מבחינת ה'אמת' על הטענה הזו, היינו, האם התורה היא באמת, מבחינה היסטורית ועובדתית, גילוי אלוהי על הרצון האלוהי או שמא חקיקה הלכתית? גם כאן התשובה דומה. הרי, מה אנו יכולים לומר על ה'אלוהיות' בעצמותה של ההלכה? -שום דבר. במה אם כן מתבטאת הלכה כ'אלוהית' או כלא 'אלוהית', הווה אומר, בצורת ההתייחסות ובעמדה שנוקטים כלפיה. (מבחינה 'אלוהית' צרופה, מלא כל הארץ כבודו, גם ההלכה וגם מה שלא הלכה זה אלוהי, האלוהות היא הטרנסצנדנציה המוחלטת, במה אפוא היא באה לידי ביטוי בחוק מסויים? [אגב, שאלה שהעסיקה רבים רבים מהוגי היהדות, במיוחד בקבלה], התשובה היא, בהתייחסותם של בני אדם כלפיה, כאשר החוק מופיע כמוחלט וכפונדמנטלי, ראשוני, יסודי, אזי הוא מקביל לאופי המוחלט של האלוהים בעצמו).

מן הבחינה הזו יש לומר כי מבחינה 'יהודית', החוק של משה הינו החוק האלוהי, ואילו מבחינה 'מוסלמית', החוק של מוחמד הוא החוק האלוהי (להבדיל). היהודים מתייחסים אל החוק ההלכתי כאל חוק אלוהי. אחרים מייחסים לחוק אחר אופי אלוהי. יש כאן שאלה של התייחסות ולא של עובדתיות. דבר זה צריך להאמר!

יאמרו; והלא ההלכה ניתנה למשה בנבואה? מה שאומר שההלכה היא מוחלטת ואלוהית מצד עצמה, מבחינה עובדתית אמפירית ולא בגלל התייחסותם של בני אדם, התייחסותם האנושית והאישית של בני אדם היא ברת חלוף ביחס לעובדתיות הנבואית ההיסטורית של נתינת ההלכה! האם הנבואה איננה אינפורמציה?

התייחסות לשאלה זו דורשת במה גדולה הרבה יותר, אולם מה שברור הוא, שרוב רובם של הוגי הדעות היהודיים לא ראו בנבואה 'אינפורמציה', (זאת בניגוד לפופולריות השטחית של מושג הנבואה), בעיניהם, ובראש ובראשונה בעיני הרמב"ם, הנבואה היא הכרת ה', היינו, השגה מסויימת שהנביא משיג על אודות הי"ת ומהותו ואשר מכח השגה זו הוא 'מבין' את ההנהגה הראויה בפועל. מבחינה זו יש לגשת אל הדברים בצורה הרבה יותר מורכבת. שנית, עצם העובדה שהחוק מופיע אצל רבים מרבותינו בצורה של 'טעמי מצוות' וכיו"ב, או העובדה שהוא חל רק על יהודים ולא על גויים, מוכיחה כאלף שהמוחלטות שלו היא מוחלטות בעיני היהדות (גם מבחינת היהדות עצמה), ואין כאן כל מוחלטות עובדתית (שלא לדבר על כך שלא שייכת מוחלטות עובדתית בערכים).

ב

הסיפור האגדי במנחות כט ידוע. משה רבינו עומד בהר סיני ורואה כביכול את ר' עקיבא כמה דורות אחריו דורש תילי תילים של הלכות. חלשה דעתו של משה לנוכח חכמתו הרבה של ר' עקיבא ולנוכח העובדה שהוא לא הבין את דברי ר' עקיבא ומעולם לא שמע זאת מפי הקב"ה. אלא שמיד לאחמ"כ הוא רואה את ר' עקיבא המכתיר את דבריו כ'הלכה למשה מסיני', ובכך נחה דעתו. המסר ברור; משה רבינו בעצמו אינו מודע ל'הלכה למשה מסיני' עפ"י ההלכה.

ברוח זו אומרים חז"ל שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה מסיני. סיני הוא לא מיקום גאוגרפי גרידא, אלא הוא הר מתנייד, נע ממקום למקום, מבית מדרש לבית מדרש. התלמידים הם אלו שמחליטים מה 'סיני' אמר.

במקום זה גם בולט המעשה המפורסם סביב תנורו של עכנאי, בה ההלכה מתווכחת עם 'בת קול', כביכול מתווכחת היא עם הקב"ה בכבודו ובעצמו, ומנצחת אותו. מה שמחליטים התלמידים בבית המדרש הוא הנכון. השאלה היא לא שאלה אינפורמטיבית הדנה במה שנאמר בסיני מבחינה עובדתית, אלא השאלה היא מהותית הנקבעת עפ"י דעתם של החכמים ועפ"י סברת רוחם, הם אלו הקובעים מה נאמר למשה מסיני.

היחס לקביעת הלכה בעיני חז"ל הוא ברור לחלוטין. ההלכה נקבעת עפ"י הגות נפשם של החכמים ולא עפ"י אינפורמציה או מסורת מסויימת. הר סיני איננו מקום אלא דרך, שיטה. כאשר אומרים 'הלכה למשה מסיני' לא מכוונים לאירוע היסטורי כלשהו אלא להתייחסות מסויימת. מתייחסים לדברים מסויימים כאל הלכה למשה מסיני. שוב, ההתייחסות קובעת ולא ההיסטוריה.

ג

ומה היא תורה שבעל פה? האם היא פרשנות למקרא?

במסכת שבת לא. מסופר על נכרי הבא לפני שמאי הזקן ושואל אותו כמה תורות יש לכם? והוא נענה; שתיים, תורה שבכתב ותורה שבע"פ. הגוי מבקש להתגייר רק לתורה שבכתב ושמאי דוחה אותו, סוף דבר, עונים לו, עד כמה שאתה סומך עלינו לגבי תורה שבכתב, סמוך גם על תורה שבע"פ! לאמור; גם מה שסומכים על תורה שבכתב הרי זה מאותו המקור בדיוק של תושבע"פ, היינו החכמים והגותם.

ר' יוסף אלבו בספר העיקרים מסביר את הצורך בתורה שבע"פ והאיסור לכתוב תורה שבע"פ, משום שאם יכתבו תורה שבע"פ אזי יקבעו אותה, יחקקו אותה ויהפכו אותה לסטטית, ואילו מהותה של תורה שבעל פה שהיא מתחדשת עד לאין סוף עפ"י הזמן והמקום.

ידועה ההקדמה של בעל קצות החושן לספרו על כך שהתורה ניתנה להכרעת שכלו של האדם, לפי הבנתו, כי איך יכול האדם הקרוץ מחומר 'להבין את תורת השם'? אלא בהכרח שהתורה ניתנה לו עפ"י הבנתו האישית ולקביעה עפ"י השגת שכלו. כמו"כ כותב הגר"א לגבי הדין הקובע 'ממון תחת עין' כנגד פשוטו של מקרא שזה מגדולתה של תושבע"פ המתהפכת כחומר חותם בגלל שהלכה איננה מפרשת את המקרא אלא עוקרת את המקרא. ההלכה, היינו, הגותם של חכמים, הי זו שקובעת מה כתוב בפסוק. ההלכה , לא הפרשנות!

צריך להבין שאם אנו עוסקים בפרשנות ובפילולוגיה לתורה שבכתב הרי המצב שלנו גרוע מאוד, מן הבחינה הזו הקראים מדוייקים הרבה יותר ונאמנים הרבה יותר לטקסט ולמה שכתוב בו. הדרשות המובאות בתלמוד הדורשות תילי תלים של הלכות מן המקראות אף בסחיטות עיקשות של 'קוצו של יו"ד', אינן מסתדרות בשום פנים עם כל סוגה של פרשנות, ולו החריפה ביותר. דבר זה אין צורך להוכיח אותו, כל מי שהתחכך אי פעם בתלמוד ובצורה בה הוא קורא את הפסוקים מיד שם לב שאין כאן 'פירוש' לפסוקים אלא ניווט שלהם עפ"י הגותם של חכמים. הדרשות מבוססות על ההתייחסות ל'תורה שבכתב' כאל טקסט מכונן, היינו, טקסט שבו גנוז וטמון כל דבר, מן הבחינה הזו משתוללת הוירטואוזיות התלמודית בפיתולים דרשניים בכדי 'לדלות' כביכול מן הפסוקים את ההלכה.

ד

אז, מה פשר הדיבורים על ה'נצחיות' של ההלכה? העיקר שהרמב"ם מונה ש'זאת התורה לעולם לא תהא מוחלפת'?

ובכן, הרמב"ם כותב בהקדמה לפיהמ"ש שכל התורה עם פירושיה (תורה שבעל פה) ניתנה למשה מסיני. ברבים מהמקורות גם ניתן למצוא ניסוחים מעין אלו. איך כל הניסוחים הללו מסתדרים עם כל מה שנכתב עד עתה?

שוב, אם מבינים את המשמעות העמוקה הגנוזה בדברי חז"ל מבינים שלא מדובר על אינפורמציה אלא על התייחסות. ההתייחסות לדבריהם של החכמים והגותם היא התייחסות המייחסת לדברים תוקף אלוהי, ז"א מוחלט ונצחי. ההכרעה האנושית הינה הפסיקה האלוהית.

ר' אלחנן וסרמן בספרו קובץ שיעורים מתקשה בשאלה מעניינת. איך יתכן שישנו מ"ד הסבור שמצוות בטלות לעתיד לבוא והלא יש לנו כלל שהתורה לעולם לא תתבטל? תשובתו היא פשוטה ביותר; חלק מהתורה הוא שלעתיד לבוא מצוות יהיו בטלות.

לסיכום, נצחיותה של ההלכה לא קשורה בשום פנים להלכות כאלו ואחרות אלא לעצם העובדה שהיא חיה ותוססת בצורה אינסופית על פני מרחבים ארוכים של זמן ומקום. אלוהיותה של ההלכה ונצחיותה באים לידי ביטוי בכך שהיחס כלפי ההלכה הוא יחס של 'קדושה', הוא יחס של מוחלטות, של מחוייבות אבסולוטית, אולם, עם זאת, אין כל זה בא לטעון שפרטי הדינים המסויימים של כל מקום ומקום רלוונטיים בצורה מוחלטת, ההיפך הגמור, תורה שבעל פה היא תורה של תזוזה, של שקלא וטריא, של הגות נפש, תורה הנעה ממקום למקום, מזמן לזמן. לתורה שבעל פה ישנה משמעות אלוהית בגלל שהיוצרים אותה והחושבים עליה מכוונים לשם שמים. כל תורה שהיא מאובנת וסטטית, קופאת על שמריה, הינה תורה קראית בסופו של דבר. תורה שבעל פה היא תורה של התדיינות.

ה

אלא שזו רק בחינה אחת של הדברים, אולם מאידך גיסא יש לקחת בחשבון שלתורה ישנה חקיקה (מעין חוקה) שהיא נצחית לחלוטין מצד עצמה ומצד פרטיה. בהלכה וברמב"ם נפסק שחקיקתו של משה רבינו בהר סיני היא מחייבת כחוק וכל מה שנערם לאחר מכן אינו אלא פרשנות לחקיקתו של משה רבינו, או סייגים וגדרים או דימוי מילתא למילתא והבנות יתירות, אולם החוק שחקק משה רבינו כשלעצמו, הוא נצחי ובלתי משתנה. עפ"י הרמב"ם נביא שקר נמדד בצורה כזו, אם הוא בא לבטל את אחת מן המצוות שחקק משה בשם ה' ובשם הנבואה הרי זו הוכחה שהוא נביא שקר. ביהדות, החקיקה של משה היא חקיקה מוחלטת מצד עצמה ולא ניתן לשנות אותה.

יתירה מזו, לדעתו של הרמב"ם, ההלכה שנפסקה בחתימת התלמוד יש לה ג"כ תוקף מחייב, אמנם לא כחוקה, אבל כהסדר, שאל"כ יהיו אלף תורות בישראל. ההלכות הפסוקות הם אפוא נצחיות ג"כ מצד עצמן ולא רק בכך שהן חלק מהמסורת הארוכה של תורה שבעל פה.

ואף מסברא, במובן מסויים, אין כל מאפיין לתורה שהינה פרי שכלם של חכמים משום שאם כל ביסוסה הוא על שכלם של החכמים, במה היא אלוהית? היינו, על אף שההתייחסות כלפיה היא התייחסות נעלית וכנ"ל, מ"מ יש לשאול במה החוק כשלעצמו מאופיין כאלוהי, לא ההיענות לו אלא המובן שלו בעצמו. מה הוא ההבדל בין כל חוק אנושי או דתי אחר לבין החוק היהודי, מבחינה מהותית ותכנית?

ברור אפוא שישנו ממד מסויים של חוקת יסוד. חוקי יסוד בסיסיים שעליהם לא ניתן כלל להתווכח והם אקסיומה לכל התדיינות. בכך תורת משה הופכת להיות מאופיינת כתורה בעלת יחודיות משלה.

מעתה, השאלה הנשאלת היא, מה הוא היחס שבין שני המישורים הללו, המישור היצירתי והמישור המוכתב? מתי מותר לו למישור היצירתי לחרוג מן המוכתב ומתי מגביל המוכתב את היצירתיות?

ו

דומני שהתשובה לכך פשוטה למדיי. מה שמניע את חכמים לפסוק הלכה מסויימת זה הגותם הפנימית, המתח שהם חווים כלפי היחס בין ההלכה הכתובה ליישומה הלכה למעשה, והרעיון שלהם על אודות ההלכה האידיאלית. בסופו של דבר, היחס השכלי אל מה שמוכתב הוא יחס פשוט; צריך להתייחס אל המוכתב, לקחת אותו בחשבון, להתמודד עימו, ומתוך כך להכריע. לא ניתן להתעלם מן המוכתב אבל ניתן לפרש אותו אפילו בצורה רחוקה מאוד מן ההגיון, כי בסופו של דבר העניין הוא לשמור על קשר עין עם המוכתב, לשמור על המסגרת הקונקרטית של תורת משה, המסגרת הממוסדת והמהוקצעת שלה.

למעשה, כל דיני התלמוד והתפתחותה של תורה שבעל פה מעידים על כך כאלף. ה'פרשנות' של 'עין תחת עין' כ'ממון תחת עין', תקנת פרוזבול של הלל הזקן, פרטי הלכות תפילין, כל דיני הערמה או מכירת חמץ, פעלולי הדרשות וה'דיוקים' מן המקרא, קביעתם של ר' עקיבא ור' טרפון שסנהדרין שהוציאה להורג היא סנהדרין קטלנית, הוצאת הקטגוריה של 'תינוקות שנשבו' מכלל האפיקורסים וכו' וכו', דוגמאות אלו ועוד מאות אחרות מעין אלו הינן עדות ליחס שבין ההלכה המוכתבת להלכה היוצרת. בהלכה המוכתבת כתוב דבר מה ובאמצעות פרשנות, ואף משחק אינטלקטואלי, 'מסדרים' אותה עם היצירתיות של ההלכה.

החכם יוצר וגובל את ההלכה האידיאלית במו ידיו, את הכיוון, את מה שהוא רוצה להשיג ואת מה שהוא חושב כערך, ולאחר מכן 'מתאים' את הדברים להלכה המוכתבת.

ז

בכך אפוא, ובנקודה זו בדיוק, מהווה הרפורמה פרישה מן המסורת של תורה שבעל פה. המסורת של תורה שבעל פה, הגם שהיא ניידת, יצרנית, ממציאה וכו' וכו', מכל מקום היא לא זונחת את הקשר ההדוק עם ההלכה המוכתבת. תורה שבעל פה לא יכולה לקבוע על סמך הבנתה שמותר לחלל שבת. האיסור לחלל שבת הוא איסור מוחלט, מה נקרא לחלל שבת ובאיזו צורה וכו' וכו' זה כבר עניין אחר שאותו החכמים יוצרים באמצעות שכלם והגיונם. אבל ברור שצריך קשר הדוק בין הדברים.

מאידך גיסא, הסגנון הקראי אותו אימצה האורתודוכסיה המודרנית, האיבון של ההלכה והסטטיות שלה, הוא ג"כ מנוגד לעולמה של ההלכה. תורה שבעל פה היא תורה יצרנית, תורה שאיננה פותחת ספרים כדי לראות מה כתוב בהם, לצורך אינפורמציה, אלא היא פותחת ספרים כדי לחדד את הלימוד. ליצור אותו, למלא אותו בתוכן. מן הבחינה הזו ההלכה ישנה כיום שנת ישרים.

מן החובה אפוא, לשוב למתח הזה ולצורה היהודית המקורית לפסיקת הלכה ואופן הנהגה.

מן החובה לשוב ליצירתיות הנועזת של עולם ההלכה ביחד עם המסורתיות הכנועה בפני החוקה המוכתבת. המתח הזה הוא שמאפיין את תורה שבעל פה והוא זה שמקנה לה יחודיות.

'לשנות' את ההלכה ודאי שאי אפשר אבל 'לשחק' אפשר. יש לבדוק מחדש התייחסויות עכשוויות למצבים שונים ולהתאימם לקטגוריות החוקיות של ההלכה גם אם אנו סמוכים ובטוחים שמחוקקי ההלכה לא חשבו על כך. ההלכה הינה יצירה ולא קריאה ודליה ממרתפים. ההלכה היא הניסיון לפעול במציאות הקיימת ובזמנים משתנים עם נאמנות לאמת המידה המוכתבת.

אסיים בדוגמה מן הימים האחרונים; דיברתי בבית הכנסת בדברי הלכה בענייני רפואה והצלת נפש בשבת, עם הדברים הגעתי להלכה האוסרת להציל גוי בשבת. ומה אמרתי? -אמרתי ללא משוא פנים שחובה להציל גוי בשבת עפ"י הלכה, (בניגוד מוחלט לפשטותה של ההלכה הרשמית), זאת מתוך המטען הצפוף שלי עם המציאות, ההתייחסות העכשווית שלנו למציאות, התייחסות השונה לחלוטין מזו שהיתה תקפה פעם. אבל עם זאת, הבהרתי שאני 'מסתדר' עם ההלכה המוכתבת בכך שאני משתמש בחשש של 'איבה' שהוא חשש כה מוקצן עד שאם רוצים להתעקש ניתן להחיל אותו לחלוטין לכל מקרה ומקרה באמצעות משחק מתיש עם תוכנו. העדפתי 'לשחק' עם היתר איבה בכדי להורות על החובה להציל גוי, שהיא חובה מוסרית מדרגה ראשונה בעיניי. זו התייחסות הלכתית אמיתית משום שהיא לוקחת בחשבון הן את היצירתיות של תורה שבעל פה, החיישנים המחודדים שלה כלפי הזמן והמקום והנתונים המשתנים, והן את ההתמודדות עם ההלכה המוכתבת. ממש כמו ר' עקיבא והסנהדרין.  

האחדות שבין האמת לטוב, האמונה כהשגחה, ההקרבה כרצון

האמונה, -כמוה ככל תשוקה לאמת, היינו, תשוקה לדבר מה חיצוני מן האדם, לדבר מה המתייצג כ'אובייקטיבי', כ'אמיתי באמת'-, הינה הניסיון לצאת מן הגבולות הצרים של הסובייקטיביות האנושית ולחשוף ממד יותר 'אמיתי' ומקורי.

מושג ה'טוב' בתודעה האנושית הוא אפוא ההתאמה בין רצונותיו של האדם לבין מה שקורה בשטח. הוא מופיע כאלמנט חיובי, כטון חיובי, פוזיטיבי, בהווייה. החיוביות הזו, פירושה, טוב. הטוב זה ההתאמה בין המציאות לבין מה שהאדם מעוניין במציאות. רע, זה חוסר התאמה.

כאשר מדברים על 'אמת', אובייקטיביות, או על אמונה, מתגלעת מאחורי הדברים הבנה בסיסית שמה שקורה, אף אם הוא לא בהכרח ה'טוב', הוא 'אמיתי', הוא שייך לספרה המוקדמת של האמת, של מה שצריך להיות, לאו דווקא מה שרוצים שיהיה. בחלוקה זו מובלעת ההפרדה הבסיסית בין הסובייקט לבין האובייקט, בין הרצונות של האדם לבין מה שהוא צריך. מה ש'טוב' לאדם זה מה שהוא רוצה. מה שהוא צריך או חייב לעשות, או מה שקורה בפועל, אינו בהכרח 'טוב' לו, אלא עובדה. עובדה זו היא נתונה, לא ניתן להתווכח עמה, העובדה הזו מייצגת את מה שאמיתי, בניגוד למה שטוב, היא מופיעה כאמת. כריאליזם. כרציונליזם. כאי נאיביות.

המתח הזה הוליד ברבות הימים שאלות פילוסופיות, אקזיסטנציאליות ודתיות רבות. השאלה העתיקה בדבר האבסורד שבצדיק ורע לו, רשע וטוב לו, הינה עקבה כואבת של המתח הזה. היא מבחינה שיש פער בין הערכים לבין המציאות. בין מאמצי האדם, עשייתו, פעילותו המוסרית, לבין מה שקורה בפועל, המצב הקיים, הריאליזם בשטח. היא מבחינה במתח שבין האדם למציאות. בין האדם לאל. בין הרצון לעובדה.

אבל המתח הזה אינו מצומצם לצרוּת אקזיסטנציאלית המקננת באדם. הוא מכיל הרבה יותר מכך. הוא המצע לכל פעילות של מחשבה, לכל פעילות אינטלקטואלית. לחשוב, פירושו של דבר, עפ"י הפשטות, לצאת מעצמך, לצאת מהמגבלות התוחמות את האדם, ולהתבונן על מה ש'נצחי', 'אמיתי באמת', על המציאות כשלעצמה, לא זו הקורצת עין דווקא לאדם. מחשבה מתחילה בכך שהאדם מבחין שהיחס בינו לבין המציאות הוא א-סימטרי, שישנו פער מובנה בינו לבין המציאות. כך, סוקרטס, רואה את הפחד מהמוות כסימן לניוון המחשבה. מחשבה אמיתית איננה אמורה לפחד מהמוות, ממה שמציק לאדם, ממה שלא מסתדר אתו, מחשבה אמיתית היא כזו המבטלת את הפרספקטיבה של האדם, או יוצאת ממנה, בכדי להשתייך לממד 'אובייקטיבי', 'אמיתי', לא סובייקטיבי.

ובמילים אחרות, כאשר האדם חושב, הוא יוצא מן הכמיהה לטוב ומשתייך למצב של המציאות. לחשוב, פירושו של דבר להתרחק מן הרצון לטוב, מן הרצון לרצות את הרצונות ואת התאוות, להתרחק מן ההשתובבות סביב האינטרסים האישיים ולצאת לממד חיצוני יותר, לממד אובייקטיבי, אמיתי, שאיננו מסתדר דווקא עם מה שטוב לאדם. איכשהו, בדרך הלצה, ניתן לומר, צדיק הוא מי שרע לו, רשע הוא מי שטוב לו. ההפנמה של המרחק בין הטוב לבין האמת היא הגרעין הפנימי של כל מחשבה. לפיכך, המחשבה מופיעה, במשלו המפורסם של אפלטון, כיציאה מן המערה.

כאן ברצוני להביא מהגותם של חז"ל. וכך הם אומרים במסכת פסחים דף נ' ע"א; כתוב בפסוק 'והיה ה' (לעתיד לבוא) למלך על כל הארץ, ביום ההוא, יהיה ה' אחד ושמו אחד'. נשאלת השאלה; וכי כעת אינו אחד? אומר ר' אחא בר חנינא, לא כעולם הזה עולם הבא, בעולם הזה, על בשורות טובות מברך 'הטוב והמטיב' ועל בשורות רעות מברך 'ברוך דיין האמת', ואילו בעולם הבא, מברכים רק 'הטוב והמטיב'.   

אם להקביל את הדברים לכאן הרי שבעולם הבא כבר אין פער בין האמת לבין הטוב, וכל המתח שבין האובייקט לסובייקט, המציאות והאדם, הגורל והייעוד, אינו אלא גורלו של העולם הזה. בעולם הבא, בעולם האידיאלי, אין מתח כזה, האמת זה הטוב. במילים אחרות, מלכות האלוהים על כל הארץ באה לידי ביטוי דווקא בצמצום הפערים בין האמת לבין הטוב, בצמצום המתח. דומה אפוא שהמתח הזה הוא המצב הבלתי אידיאלי, העולם הזה. לחשוב על האידיאלי הרי זה לפרק את הפער ואת המרחק הזה.

זה מה שנקרא בלשון חז"ל שהאלוהים הוא 'מלך על כל הארץ', לאו דווקא על כל היקום, על כל אנשי העולם, אלא הכוונה היא כלפי כל הרבדים של ההווייה. האלוהים הוא מלך לא רק על האמת אלא גם על הטוב. ברגע שהוא מלך על כל זה כבר אין פערים בין השניים. האם זו התאחדות הרמונית ספיריטואלית? מדיטציה? בודהיזם?

ובכן, עצם העובדה שזה מיוצג כ'לעתיד לבוא', היינו, כעולם אידיאלי, אוטופי, הרי זה כבר מוכיח שלא ניתן להגיע לשם, או, ליתר דיוק, שהעולם הקונקרטי, העולם הזה, החי, ההווה, איננו כזה. עובדה, אנו מברכים על הרע 'ברוך דיין האמת' ולא 'הטוב והמטיב'. אבל לפחות זה מציג כיוון. הכיוון הוא לקראת איחוד בין הטוב לבין האמת. בניגוד לפילוסופיות 'ריאליסטיות' מסויימות, לא עוזבים את הטוב בכדי להגיע לאמת או דבקים בטוב ועוזבים את האמת, אלא משחרים לאיחוד שבין הטוב לבין האמת. משחרים למצב בו האמת מופיעה כטוב. איך עושים זאת?

הגמרא ממשיכה הלאה; כתוב; 'ושמו אחד', מה הפירוש? וכי כיום אין שמו אחד? אומר ר' נחמן בר יצחק, לא כעולם הזה העולם הבא, בעולם הזה שם השם נכתב ביו"ד ה"א ונקרא בשם אדנות ובעולם הבא כולו אחד, נכתב ונקרא בשם יו"ד ה"א.

יו"ד ה"א הוא ה'שם המפורש', השם המצביע על מהותו של האל כמציאות אמת. ובכן, השם הזה מייצג את האמת עצמה. איך האמת מובעת בפני בני האדם? נקראת על ידם? -באמצעות שם אדנות. האמת מופיעה כאדנות, כאוטוריטה, כסמכות. היא לא מסתדרת בטבעיות עם הרצונות והמאוויים של האדם, היא לא מסתדרת עם מה ש'טוב לו', בשל כך היא מופיעה כחיצונית, הטרונומית, סמכותית, פוקדת. על פי דברי הגמרא, בעולם האידיאלי, בני אדם אינם תופסים את האמת עוד כמקור של סמכות, של אוטוריטה, של אדנות. הם זורמים עם האמת, השם המפורש, קולחים עמו.

וישנה נקודה נוספת. במסורת של חז"ל מציין שם אדנות את מידת הדין ושם אלוהות את מידת הרחמים. כמובן, האדנות היא הביטוי של האמת, של האובייקטיבי, -דין. האלוהות, לעומתה, היא הצד של הרחמים. לעתיד לבוא יהיה 'ה' אחד ושמו אחד'. אלוהותו ושמו יהיו אחד. הרחמים והדין יהיו לבשר אחד. האמת כבר לא תהיה מקור לאדנות אלא מקור לטוב, לרחמים.

יש כאן לכתחילה את המובן של הדעת, הריאליזם, הקונקרטיות. יודעים טוב מאוד שמברכים 'ברוך דיין האמת' ולא מברכים 'הטוב והמטיב', יודעים טוב מאוד ש'צדיק ורע לו'. יאמרו ריאליזם, יאמרו פסימיזם, על כל פנים, יש כאן קרקוע, ההסתכלות היא מפוכחת, ישירה, ריאליסטית. אבל לדעת חכמים, בניגוד למה שמלמדת הריאליסטיות הרציונליסטית החילונית, לא כל מובנה של המחשבה נעוץ כאן. יש ממד אחר של המחשבה, רחב הרבה יותר, המשחר לביטוי, בתווך.

המחשבה איננה מתמצית בריאליזם הזה, באבחנה הדקה שבין המציאות לבין הערכים, בין הריאלי לאידיאלי, הגורל והייעוד. המחשבה איננה רק פעילות של הפרדה, הפרדת רשויות, הפרדת תחומין. תחום האדם, תחום האל. תחום המציאות, תחום הטוב. לא. לאחר ההפרדה הדקה והמפוכחת הזו, לאחר שמברכים 'ברוך דיין האמת', מפנים את הפנים לכיוון העולם הבא, שם הברכה היא 'הטוב והמטיב'. מנסים להפוך את ההפרדה הזו לנשמה חיה. מנסים להפיח בה רוח חיים.

הפעילות השניה של המחשבה, לאחר ההפרדה הריאליסטית, תהא לנסות לשייך אותה לממד אחר, ובכך, לגמד אותה. האמת, בשלב השני, כבר לא מופיעה כאגרסיבית, כרוע, כסמכות, כאדנות. היא לא מופיעה בפרצוף הריאליסטי הקר הזה. היא לא מופיעה כחוק נוקשה, כקרבן מתיש. האמת מופיעה כטובה, כחיה, כשמחה. היא תופסת את האדם החושב עליה, מנכסת אותו בכנפיה.

לחשוב, לדעת חז"ל, אין זה רק 'להכיר' את האמת, אלא לחיות את האמת. אחרי ההכרה, באה ההזדהות. זו מחשבה לעומק. מדוע מחשבה לעומק? משום שלוותר על פחד המוות כסוקרטס, לוותר על העצמי, על הרצונות, על האגואיזם, בכדי להכיר באמת, ב'אובייקטיבי', אין זה רק להפריד הפרדה רציונלית וריאליסטית, משום שהפרדה זו עדיין איננה מוותרת על האדם ועל האגואיזם שלו, היא עדיין לא מחשבה מפותחת! אם אנו מסכימים שמחשבה אמיתית היא זו היוצאת מן הממדים הצרים של האדם והכובשת את ה'אובייקטיביות' החיצונית, את ה'אמת' הנמצאת אי שם בחוץ, הרי הפירוש הוא שאנו מוכנים לוותר על העצמיות, על הרצונות, על האגואיזם, מוכנים לוותר על פחד המוות. אולם, כאשר המחשבה נעשית קרה, ריאליסטית וממוקדת, ממיינת, מפרידה, מחלקת, אזי היא עדיין לא מוותרת על פחד המוות, היא מניחה את האדם עדיין בתאוותיו, באגואיסטיות שלו. האדם לא רוצה 'לצאת מעצמו', הוא רוצה רק להכיר. מחשבה חלקית.

המלאות של המחשבה תתבצע אפוא בהזדהות. הזדהות פירושה שמחה בשלילת האגואיזם. הזדהות זה לעזוב את הכבדות של הניתוח הקר והנוקשה ולהיסחף עם האמת בזרועותיה הפעורות. ההכרה העמוקה באמת, כובשת את האדם בתוכה, היא הופכת אותו לתלוי באמת הזו, לאדם שכל משמעותו נופחת ממנה.

או אז, האמת איננה סמכות נוקשה, אלא עטיפה רכה. אם ניתן לומר; הפידבק של אלוהים, ההד שלו, החלק שלו בברית המשותפת. החוק איננו חוק משמעתי, סמכותי, נוקשה, אלא הלכה, תורת חיים. (אני נזכר בסיפור על שאלה ששאלו את ר' משה פיינשטיין בזמנו, מדוע אותם אנשים מסורים לתורה ולמצוות שהגיעו לארצות הברית אחר המלחמה ושהקריבו את חייהם מצוות, לתורה ולשבת, לא זכו שבניהם ימשיכו את דרכם? ור' משה ענה, משום שעל אף שהם הקפידו על כך וראו בכך ערך נעלה, עדיין, הם ראו זאת כהקרבה, כקרבן, כקושי, הם לא ראו זאת כסיבה לשמוח, כסיבה להזדהות, כלכתחילה).

ולסיום, האין זו המשמעות העמוקה של ההשגחה בעיני הרמב"ם? פרק נ"א בחלק ג' במו"נ? ההשגחה המזוהה כאחת עם הכרת ה'!