מעט על העקדה ועל דת וקרבן

הקריאה המסורתית של סיפור העקידה קוראת את הסיפור כביטוי ליראת השמים הקיצונית של אברהם המוכן להקריב אפילו את בנו יחידו אהוב ליבו לאלוהיו, וכפי שכותבת התורה: "עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני". אלא שהקריאה הזו מעוררת קשיים וחוסר נוחות אצל קוראים רבים, אם בגלל חוסר המוסריות הטמון בה לכאורה, חוסר היכולת לחשוב על אברהם כירא שמים בהקשר כזה ולוּ בגלל שהתורה עצמה מציינת את התועבה שבדבר, ואם בגלל שהסיפור הזה מרמז על מסתוריות נוספת. קריאה הפוכה, פופולרית יותר אצל קוראים מודרניים יותר, מבקשת להדגיש דווקא את הזווית האחרת, הציווי לעצור ולא לשלוח יד אל הנער. גם עם קריאה כזו ישנן בעיות: התורה מציינת את יראת השמים הקיצונית של אברהם בכך שלא חסך את בנו ומדגישה זאת כמרכז העניין; הקב"ה עצמו מצווה את אברהם להעלות את בנו לעולה; ועוד. קשה לדלות מסר הפוך מן המשמעות הפשוטה.

קאנט ב"ריב הפקולטות" העלה את הצד שאלוהים כלל לא דיבר עם אברהם. לא יתכן להיות בטוח בכך שאלוהים הוא הדובר בהוראה כזו, ההוראה המוסרית אופפת ולופתת את המקור של הדיבור, השטן מדבר, לא אלוהים. (מעניין שבמדרשים ישנה הופעה של השטן, אלא שהוא מייצג באופן אירוני את עמדתו של קאנט). לעומת זאת, קירקגור ב"חיל ורעדה" וההולכים בדרכו בחרו להדגיש דווקא את המעשה הקיומי האותנטי לחלוטין, המעשה ה"פרטי" (בניגוד ל"כללי") של ההכרעה הדתית, המעשה הדתי והאנטי מוסרי של אברהם כביטוי להכרעה הנעלית ביותר. ז'אק דרידה בספרו "מתת מוות" אף הדגיש את המסתורין שבהכרעה, את העוּבדה שאלוהים אינו אמור לתת דין וחשבון על טעמיו. יש כאן בעצם שני קצוות. בקצה האחד עומדת התפיסה המוסרית של העקידה הרואה את העוצמה של העקידה באי העקידה ואת אברהם במובן מסוים כנכשל בניסיון (קריאה פופולרית מאוד שמקורותיה כבר אצל קאנט וקירקגור ואף אצל פרשנים קלאסיים מסוימים הופכת את היוצרות וטוענת שהניסיון של אברהם היה להתגבר ולא להקריב, לא לשמוע לאלוהים בשם אלוהים). בקצה השני עומדת התפיסה המאדירה את המסתורין המוחלט של האל, את החוק הבלתי נתפס שלו, ואת הצייתנות המוחלטת לחוק האלוהי. שני הצדדים הללו לוקים בקשיים משלהם כמו גם עמוסים ביתרונות משלהם, משום שבשניהם יש מידה של אמת. וזאת הסיבה שסיפור העקידה הוא כה מכונן.

למעשה, שתי התפיסות הללו אינן רק תפיסות פרשניות, הן בעיקר תפיסות דתיות שונות. מחד, ישנה תפיסה דתית המדגישה את האינהרנטיות של הצו הדתי (ובייחוד זה המונותאיסטי) עם הצו המוסרי, וישנה תפיסה דתית המבקשת דווקא להנגיד ביניהם ולהדגיש את הפער שבין הדתיות לאתיקה, את המלחמה ביניהם. בסופו של דבר, אל לנו לבודד את המרכיבים. הרכיב של יראת שמים מבטא אכן יחס אל האל כאל מסתורין בלתי מובן, כי ישנו יחס מכונן אל הטרנסצנדנטיות שמבטא את הבלתי מובן, את האימה ואת הרעד שבמופלא ובאינסופי, מה שמעורר בסוף המסלול רקע של פונדמנטליזם, סגירוּת דתית. אולם הרכיב של התורה ומשמעותה קשור לכאורה לתפיסה של "חוקים ומשפטים צדיקים", לתפיסה עקרונית הרואה בחוקי התורה חוקים של טוב ושל צדק.

נראה לי כי הפרשנויות הקלאסיות לסיפור העקדה מתמודדות עם קשיים פרשניים בשל העובדה שהם מניחים הנחת רקע פרשנית שאינה מוכרחת. כולם מניחים כי גיבור הסיפור כאן הוא אברהם. אברהם העוקד את בנו; אברהם העומד או שאינו עומד בניסיון; אברהם המתגבר על קרבן הבן והמקריב את האיל במקומו; לדעתי, 'גיבור' הסיפור כאן אינו אברהם אלא דווקא אלוהים. אברהם מתגלה כאן בוודאי כירא שמים בשל העובדה שהוא מוכן לתת הכל למענו של אלוהים. אלא שהפואנטה של הסיפור אינה כאן, הפואנטה היא דווקא בהגחה של אלוהים מתוך הציווי "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה". בניגוד לחלוקה המקובלת התופסת את פעולתו של אברהם כאנטי מוסרית (לטוב או למוטב, כפעילות דתית נעלה או כרצח), ואת אלוהים כמציל הנער, נראה שיש לחשוב את הסיפור בצורה שונה. אברהם עושה את מה שהוא צריך לעשות ומה שמקובל לעשות באותם זמנים. החידוש מגיע מצדו של אלוהים. אלוהים הוא זה שמתגלה כ'גיבור' האירוע בכך שהוא מסרב לקבל את המתנה, את הקרבן, ובוחר בעולם, בחיים.

הסיפור הזה מספר סיפור על אלוהים הרבה יותר מאשר על אברהם. התורה מבקשת לכונן את סגנונו של אלוהים. אברהם הוא ירא אלוהים, והוא מוכן ללכת עד הסוף, כי מה יותר נעלה מיראת אלוהים! אולם אלוהים עצמו מסרב לכך. הוא מגלה את טבעו הרחום, את טבעו המחַיֶּה, המעניק חיים. בדומה לסיפור הקודם על גירוש הגר וישמעאל, שהמקבילות הספרותיות בינו לבין סיפור העקידה בולטות מאוד, ובו המלאך בא להציל את הנער העזוב באשר הוא שם, הנער שגורש על ידי "יקוב הדין את ההר" בשם אלוהים, גם כאן, המלאך בא להציל את הנער נגד "יקוב הדין את ההר" של הקרבן. בעצם, התורה מציגה כאן שני רבדים בציווי האלוהי. הציווי הראשון הוא להתקרב כמה שיותר אל אלוהים, בציווי השני אלוהים מגלה שהוא רוצה דווקא את החיים של בני אדם ולא את המוות שלהם. הסתירה עם ה"תועבה" המופיעה בספר דברים ביחס לקרבן בן היא אפוא סתירה מדומה. כל המסר של פרשת וירא הוא הניסיון לספר על אלוהים של חיים ולא של מוות, בדיוק הצו של ספר דברים.

יש כאן תהליך דיאלקטי של רצוא ושוב. בַּתחילה האדם ניגש לאלוהים בכל נימי נפשו, מוכן להקריב את הכל, את נשמתו, את בנו, את חייו, את הדברים החשובים לו ביותר, -ובעולם האלילי הוא גם עושה זאת בפועל-, וכאשר הוא מתקרב בסופו של דבר לאלוהים עם המנחה העמוסה ביותר הוא מגלה דווקא את המנחה של אלוהים. אלוהים מעניק לו את חייו, נותן לו את האהבה שלו. לטעמי יש כאן עומק דתי נפלא בכמה מישורים. ראשית, קירבה אמיתית של אהבה וחיים יכולה להתרחש רק כאשר היא מתחילה מקירבה של מחויבות, התמסרות ונאמנות. ההתמסרות המוחלטת, בעוד שהיא מתקדמת, מגלה לפתע את האהבה מן הצד השני. אולם בעיקר יש כאן תפיסה דתית של הטרנסצנדנטיות האלוהית: בַּתחילה ישנו מסתורין מוחלט, אבל ככל שאנו מקצינים אותו, הולכים עמו יחד, כך אנו מגלים בסופו של דבר את ההתפוגגות של המסתורי הבא לידי ביטוי בחיים.

יש כאן אם כן פער בין הפרספקטיבה של האדם לפרספקטיבה של אלוהים. האדם צריך לצאת מתוך אי ההבנה, היראה שלו, אולם זו לא אמורה להתחפר בתוך עצמה. היא אמורה להתקדם הלאה בכדי לפגוש מקרוב את אלוהים. המפגש הקרוב הזה, בניגוד לציפיות, לא דורש את הקרבן, אלא להיפך, את החיים. מצד הפרספקטיבה של אלוהים יש אהבה לחיים. דווקא המסתורין מאפשר לאדם לקבל את אהבתו של אלוהים אליו. כאשר אין מסתורין, כאשר מלכתחילה האדם לא מתמסר לאלוהים, אין לו את ההזדמנות לגלות את אהבתו. אהבתו של אלוהים מתגלה בעולם דרך ההתמסרות של יראת השמים.

זאת אמת דרמטית. לא ניתן לגלות את האהבה של הצד השני, מן הצד השני, מן הפרספקטיבה שלו, כל עוד לא התמסרנו אליו. במילים אחרות: מה שתובע מוות הוא דווקא חוסר ההתמסרות. אם נעקוב היטב נראה שזאת בדיוק נקודת הקרשנדו של הסיפור: בדיוק ברגע שאברהם הגיע לַפִּיק, לפסגה של ההתמסרות הדתית, מתגלה לפניו לפתע האהבה של האל לחיים. ההתמסרות מולידה את היכולת לקנות את הפרספקטיבה האלוהית של החיים.

שתי צורות של סיפור יציאת מצרים וסיפור החינוך הדתי

את סיפור יציאת מצרים ניתן לספר בשתי צורות. הצורה האחת, שנעשתה רווחת ופופולרית בחינוך הדתי כיום, וניתן לומר שהיא 'ברירת המחדל' של החינוך בימינו, היא זו המדברת על סיפור תיאוסופי של עם ישראל, סיפור מטאפיזי, שבו העם הזה כ"עם סגולה", כעם שנבחר על ידי האל כעם שאמור להגשים איזשהו יעד וייעוד היסטורי מטאפיזי, שמתפתח בהליך דיאלקטי ארוך, מתנסה באחד מן הגלגולים ההכרחיים שבשלבי יצירתו. השעבוד במצרים הוא חלק מ"כור הברזל" הבא לידי ביטוי בַּצירוף ובַּמירוק ההכרחי שעובר עם ישראל בתוך התהליך ההיסטוריציסטי הארוך שהוא נוטל בו חלק.

סיפור זה שנעשה רוֹוֵחַ בעקבות משנתם התיאולוגית והתיאוסופית של רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, ובעיקר המהר"ל, (כמו גם הרב קוק במובנים רבים), מבין את עיקר העסק סביב עם ישראל, זהותו הנפרדת, המובדלת והעל טבעית. בַּסיפור הזה רוֹוֵחַ מושג הנס, וְדֵעוֹת הרמב"ן בקשר לַמרכזיוּת של הניסים בעולם האמונה הן חלק אינטגרלי ממנו. בסיפור הזה כל קיומו של ישראל הוא קיום 'ניסי', 'מעבר לטבע'. התורה גם נתפסת במונחים כאלה. מונחים שבהם המשמעות טמונה בַּסדר האחר, השונה, החריג, ואפשר אף הבלתי מובן, הבלתי טבעי, של התורה, של העם, של הנס. העל טבעי והאל טבעי הם היסודות המרכזיים בתמונה הזאת, וכל הצירוף המשולש של "אורייתא, קודשא בריך הוא וישראל" שייך לממד שמחוץ לטבע, מחוץ לעולם, מחוץ ל"עולם כמנהגו".

בתפיסה הזאת השעבוד במצרים נתפס כדבר חיובי, כסיפור שיש לו הצדקה תיאולוגית. הוא חלק מתהליך ברור ואלוהי, והוא הכרחי לַקיום היהודי. לא נערכת רק תיאודיציה לסיפור הזה אלא הרבה יותר מכך: השעבוד במצרים הוא 'טוב', הוא 'הגשמה' של העם בעל התפקיד המוגדר והברור של "העניין האלוהי". זאת הסיבה שבַּמשפט "אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" החלק השני חשוב ומשמעותי אף יותר מן הראשון. כאשר אלוהים נגלה אל משה ואומר לו "אהיה אשר אהיה" יש לכך משמעות קונקרטית המובנת לפי המושג הרוֹוֵחַ "השגחה פרטית". אלוהים מתערב לטובת עמו. בַּסיפור הזה האל בוחר את אברהם כמכונן את "עם סגולה" שלו מן הסיבות שעמו. לא אברהם הוא זה שחיפש ומצא את אלוהים, אלא אלוהים "בחר" אותו, שלה אותו, "החליט" בשבילו. סיפור יציאת מצרים הוא אפוא ההגשמה של "ברית בין הבתרים" הדרמטית, שבה, -לפי הרעיונות הללו-, משורטטת המפה ההיסטוריציסטית הארוכה שהעם אמור לעבור בכדי להיווצר בַּתהליך הארוך והמורכב הזה.

הצורה השנייה של הצגת הסיפור שונה ואף הפוכה לחלוטין מזו. הסיפור אינו דרמה תיאוסופית ומטאפיזית אלא דרמה אנושית. דמותו של אלוהים כאן איננה הדמות שיוצרת לעצמה "עולם עליון" בעל סדר פנימי משלו, שעם ישראל הפיזי הוא מקבילה של התהליכים "הרוחניים" המופשטים הכתובים בו, אלא היא הדמות המתערבת למען האנושי, למען המציאות, למען הדרמה הקוסמית והמוסרית. סיפור זה, שניתן לומר שהמייצג שלו בהיסטוריה ההגותית היהודית הוא הרמב"ם, אינו מנסה להציג את דמותו של האל ואת דמותו של העולם "העליון" על שלל המיתוסים והסדרים הפנימיים שלו. הנקודה המרכזית כאן היא העולם, המציאות, בני האדם והאנושיות השברירית שלהם.

בְּסיפור זה, השעבוד של עם ישראל במצרים הוא שעבוד טראגי. הוא לא יפה, הוא מכוער, הוא מספר על הסבל ועל הצער האנושי. אין שום דבר 'חיובי' בסיפור הזה, הוא לא מהווה חלק מ"תכנית אלוהית" מורכבת, דיאלקטית והיסטורית, הוא לא מהווה את ההתפתחות ואת ההרכבה של "עם סגולה", אלא הוא מספר את הצער ואת הסבל של העבדוּת והשעבוד, את הטראגיוּת של עולם שיש בו משעבדים ועבדים, מתעללים ועשוקים. אלוהים משמעותי בסיפור הזה לא בגלל שיש לו "תכנית", אלא בגלל שהוא מתערב למען העשוקים והסובלים. רבי עובדיה סְפוֹרְנוֹ, אחד מפרשני המקרא הגדולים ההולך בדרך הזאת, מספר את ההתגלות של "אהיה אשר אהיה" במונחים הללו: "אהיה אשר אהיה, ההוֹוֶה תמיד על עניין אחד מצד עצמו, ומזה יתחייב שיאהב המציאות וישנא כל הפסד מנוגד למציאות, כְּאומרוֹ, כי לא אֶחפּוֹץ בְּמוֹת המת. ומזה יתחייב שיאהב משפט וצדקה, אשר תכליתם מציאות, וְיִשְׂנָא העוול והאכזריות, המטים עקלקלות אל הֶעְדֵר והפסד, ובזה שנא חמס ואכזריות המצריים נגדכם".

אין שום דבר 'חיובי' ו'פוזיטיבי' בסיפור השעבוד במצרים. הביטוי של התורה "כור הברזל" וההתגלות של האל בברית בין הבתרים אינם מבקשים לספר על ה"תכנית האלוהית" אלא על הדרמה האנושית. ה"תכנית האלוהית" בסיפור הזה היא הצלת עשוק מיד עושקו. הסיפור הזה מתרחש ב"עולם כמנהגו", בעולם שבו אלוהים לא מתממש באמצעות התוכניות ההיסטוריות שלו, אלא באמצעות האמונה של בני אדם בטובו ובחסדו, בתעוזה של בני אדם להתערב במציאות, להפוך אותה לטובה יותר, להציל עשוק מיד עושקו.

בַּסיפור זה הנס אינו משמעותי אלא להיפך, המאמין על פי הנס "יש בו דופי" כלשון הרמב"ם. האמונה הזאת מתממשת דווקא בְּעולם הנוהג כמנהגו, בתוך העולם המוכר לנו, על שלל החוויות האנושיות והדרמטיות שבו. עם ישראל, התורה והאל אינם סיפורים של ה"על טבעי" אלא הם הסיפור של ההתממשות בעולם, סיפורים עירוניים המתרחשים בין בני אדם, כמו גם עם הקוסמיוּת של ההוויה ועם התודעה האונטולוגית של הֶיוֹת בפני האל. בַּסיפור הזה יש הפתעות ו"אירועים". והאמונה לפי הסיפור הזה היא הנאמנות לאירוע, היכולת להקשיב לאירוע ולהתמסר לו מתוך מודעות להשראה האלוהית ולעמידה בפניו. בסיפור הזה אברהם, אבי האומה, לא נבחר בגלל החלטה אלוהית פנימית אלא בגלל מה שאומרת התורה על כך: "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". בני האדם הם השחקנים, לא אלוהים. הם שחקנים בפני אלוהים.

קריאה נאמנת של התנ"ך מספרת דווקא את הסיפור הזה ולא את קודמו. יציאת מצרים היא קריאה לְמוּדעוּת. עם ישראל נקרא להיות מוּדע לַגר, לַיתום ולאלמנה, לרעבים ולצמאים, לסובלים ולעשוקים, בשל המוּדעוּת הגבוהה שלו: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים". הציווי לזכור הוא הציווי לזכור את הדרמה האנושית, את המוּדעוּת לָעולם ולהוויה. כל עשרות הפעמים שיציאת מצרים מסופרת בתורה הם בהקשר הזה.

הדרך הראשונה זכתה בדרך כלל לסימפטיה ולאהדה גדולה יותר, אפילו שהיא מחודשת יותר וחתרנית יותר. היא דרך קלה יותר והיא מטפחת דתיוּת שבה יש יותר קבלה מאשר נתינה. היא העניקה ליהודים רבים את הכוח לשרוד את הגלויות ואת הדרמות הלאומיות באמצעות הניסיון להעניק ממד 'גדול' ורחב להתפתחויות ההיסטוריות של העם. קל הרבה יותר לשרוד גלות שהיא ניתוח מאשר גלות שהיא רע שבני אדם עושים.

אבל גם כאשר אין גלויות, דומה שהסיפור הזה נבחר דווקא בשל היותו משמר את הייחודיות המיסטית של העם. הלאומיות הופכת להיות משמעותית מאוד; הייחודיות וההתבדלות משרתים מטרה מובהקת; ובעיקר, הדתיוּת מוצדקת בשל הבלתי מובן שבה והעל טבעי שהיא נושאת. זה מרשה לשמור על "האובייקט" הדתי. הכל ניסי, הכל מוחלט, הכל על טבעי, והסיפור המרכזי הוא הלאום היהודי כעם נבחר. סיפור זה גם מאומץ בזמנים פוסטמודרניים בשל הדהוד ה"אחרוּת" הטמון בו, הוא מרשה להצדיק את הלאומיות, את הפרטיקולריוּת הלאומית, כנרטיב פנימי ומוצדק מחד גיסא ולצקת תוכן לטרנסצנדנטיות האלוהית כביטוי ל"אחרות" קיצונית.

הדרך השנייה בדרך כלל זכתה להרבה פחות עדנה משום שהיא תובענית יותר, אבל בעיקר נשמעת כצרה יותר וכרזה יותר, אין בה סיפור 'גדול', אין בה הרבה מיתוסים, אין בה 'תכניות' ארוכות טווח המתפרסות על פני אלפי שנים, ואין בה "אחרוּת" המאפשרת כל סיפור. הדרך הזאת דורשת התערבות אנושית בעולם, היא דורשת עולם טבעי שבו ישנה תודעה פנימית של עמידה בפני האל. האמונה היא התמסרות, התמסרות לאלוהים, להוויה, לזולת.

עלינו לקרוא לְחידוש הדרך הזאת, לריענונה. הדרך השנייה נדחתה הרבה פעמים מן ההיסטוריה היהודית ושלא בצדק. אמנם אין דרמות תיאוסופיות גדולות בסיפור הזה, אבל יש דרמות אנושיות ואונטולוגיות. הסיפור של האמונה הוא לא סיפור היסטוריציסטי אבל הוא בהחלט סיפור הומני, אנושי וטרנסצנדנטי. והאמת היא הפוכה מן המקובל, הסיפור הזה רזה הרבה פחות, הוא בעל משמעות ונפח הרבה יותר אם רק יודעים להדגיש אותו נכון. יש בו את העומק של ההוויה והעומק של האנושי, עומקים המטושטשים מאוד בסיפור התיאוסופי.

ויש בו בעיקר משמעות פנימית.

חג הקציר/ שבועות/ מתן תורה, וספירת העומר. עיוני תוכן.

א.

לחג הקציר אין תאריך בתורה. הוא חל בסופם של שבעה שבועות ספירת העומר המחלים בהקרבת מנחת העומר במוצאי יום טוב ראשון של פסח. יתירה מזו, חג הקציר מופיע כהמשך ישיר למנחת העומר. כך היא הכרונולוגיה הרציפה בפרשת אמור: איסור אכילת חדש לפני הקרבת מנחת העומר, הקרבת מנחת העומר "ממחרת השבת", וספירת חמישים יום, שבעה שבועות, עד הקרבת שתי הלחם ותחילת תקופת הביכורים. חג הקציר הוא אפוא, באופן רשמי, הסוף של תהליך ארוך המחל בתחילת הקציר.

הקציר הראשון הוא קציר השעורים, והוא מתחיל מיד בסיום החורף. זאת הסיבה שמביאים את מנחת העומר מן השעורים, שהשעורים מתבשלות מהר. הקציר הראשון ניתן לה', זאת מנחת העומר, ורק אחר כך מותר להתחיל לאכול מן התבואה החדשה. לאחר מכן ממשיכה תקופת הקציר לאורך כל הקיץ. בחג הקציר מכריזים על תחילת עונת הביכורים, משום שזה השלב של הבשלת פירות האילן, ומביאים את שתי הלחם שהם מחיטים, דהיינו התבואה המאוחרת יותר.

זאת הסיבה שאין תאריך קבוע לחג הקציר באופן רשמי. כפי שמציינת הגמ', הוא יכול לחול בה', בו' או בז' בסיוון, לפי החשבון של עיבור החודשים. אמנם בימינו, לאחר קביעות הלוח, סוף שבעת השבועות יוצאים תמיד בו' בסיוון, אולם מבחינה רשמית אין לחג הקציר תאריך.

ועדיין. חג זה נחגג לדורות, אף ללא תלות במנחת העומר, (אגב, כמו גם איסור חדש), לפי דעת ראשונים מסוימים, בגלל שיש בו ממד של "חוקת עולם לדורותיכם". קביעת מקרא קודש של שבועות אינה תלויה בהקרבת מנחת העומר אלא בשבעת השבועות המחלים מזמן הקרבת העומר. (לפי דעת ריה"ל הסבור ש"ממחרת השבת" היינו לאו דווקא, אלא ביום שבו נחליט שהוא "מהחל חרמש בקמה", הדבר אכן צריך יותר ביאור). ואין אנו צריכים לכך, בסדרת המועדים שהתורה מפרטת בפרשת משפטים וכי תשא, כרגלים של עלייה לרגל, מצוינים שם שלושה מועדים שאינם תלויים בנסיבות שלהם, אלא עומדים בזכות עצמם. אם כן, חג הקציר עומד כמקרא קודש וכחג לעצמו, אף ללא מנחת העומר. אלא שאין לו תאריך וזמנו נקבע כשבעה שבועות לאחר הבאת מנחת העומר.

אלא שיש לשאול. אם אנו מציינים את חג השבועות כמועד מצד עצמו, מדוע הוא שונה מחג הפסח ומחג הסוכות שנקבעו בתאריך מוגדר, ואילו הוא נספח רק לשבעת השבועות של העומר? יתירה מזו. מדוע חג הפסח וחג הסוכות מתמשכים על פני שבוע, ואילו חג שבועות אינו אלא יום אחד? נדמה ששבועות הוא 'עצרת', סוף שבעת השבועות של העומר, ובשל כך אין הוא אלא יום אחד, יום של סיכום. לעומת זאת, חג הפסח וחג הסוכות נחגגים כחגים עצמאיים.

עוד יש לשים לב. גם לחג הפסח וגם לחג הסוכות ישנם מאפיינים 'עצמאיים' שאינם תלויים בפעילות של המקדש, הקרבנות והעלייה לרגל. בפסח ישנן מצוות כאכילת מצה ומרור ואיסור אכילת חמץ, בסוכות ישנה מצוה של ישיבה בסוכה ונטילת ארבעה מינים, ואילו בשבועות אין כל מצווה מיוחדת. אין הוא אלא יום טוב רגיל. אמנם, בזמן המקדש הוא יוחד כזמן של הבאת שתי הלחם, אבל בזה אין משהו 'עצמאי', אלא משהו התלוי במקדש דווקא.

מדוע?

ב.

מאוחר יותר זוהה חג הקציר כ'חג מתן תורתנו' וכך הוא נקבע גם בסידור התפילה, (דבר שכמובן אין לו זכר בתורה). הגמ' במסכת שבת (פז.) מביאה מחלוקת מתי היה אירוע מתן תורה, דעה אחת סבורה שהיה זה בו' בניסן ודעה אחרת בז' בניסן. למעשה, על פי קביעות הלוח שלנו, חג מתן תורה יוצא באופן קבוע בו' בניסן, כך שכביכול 'נפסקה הלכה' כדעה זו.

מעניין שגם זמן מתן תורה, האירוע המכונן ביותר בתולדות עם ישראל, אינו מצוין בתורה. התורה לא מספרת על התאריך שבו אירע מתן תורה, היא רק מספרת על החודש: "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים, ביום הזה באו מדבר סיני". מכאן ואילך מתגולל סיפור ההכנה למתן תורה ומתן תורה בלי לפרט את התאריכים המדויקים.

פרט מעניין זה מקביל באופן מעניין להעדר התאריך של חג השבועות והיותו נספח לשבעת שבועות העומר. מה שמעניין עוד יותר הוא שגם התאריך 'הרחב' אותו מציינת התורה לגבי זמן מתן תורה הוא נספח לאירוע הקודם. "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים". החודש השלישי הוא כמובן חודש סיוון, אבל כאן הוא מצוין כשלישי לחודשי יציאת מצרים, והדבר פשוט, משום שהפעם הראשונה שקבעו קביעות חודשים זה ביציאת מצרים, ואם כן, זאת הפעם הראשונה שישנם חודשים מסודרים. החודש השלישי כאן אינו עצמאי אלא ציון דרך במסילה העולה מיציאת מצרים. הפסוק נשמע אומר: שלושה חודשים לאחר יציאת מצרים באו עם ישראל למדבר סיני.

מלבד ההקבלה המעניינת לחג הקציר, הדבר אומר דרשני.

ג.

מובן שישנה הקבלה בין שני ממדים אלה של שבועות. כל החגים בנויים מממד כפול. מחד גיסא, הם מציינים את העבודה החקלאית ואת התמורות שבה. כך נחגגים חג האביב, חג הקציר, וחג האסיף. וישנו ממד אחר, שאינו קשור לצד החקלאי של העם אלא להיסטוריה שלו, חג יציאת מצרים, חג מתן תורה, וחג הסוכות.

התורה עצמה כורכת את זה בזה. בני ישראל יוצאים מארץ מצרים "בחודש האביב". כנראה שאין זה מקרי. האביב המזוהה עם הלבלוב והפריחה, עם ההתחלה ועם ההתחדשות, מזוהה עם יציאת מצרים, שהיא ההתחדשות והפריחה של עם ישראל, היציאה שלו מעבדות לחירות, הפיכתו לעם עצמאי וברשות עצמו. הממד של הפריחה וההתחדשות זהה לממד של גאולה.

כך גם חג הקציר, שהוא החג שבו קוצרים את מה שלבלב ופרח, מלקטים את התוצרת, את התוצאות, מקביל למתן תורה. התורה היא אפוא ה'קציר' של העם. אחרי שהוא נגאל ויצא לחירות הוא קוטף את פירותיו, מוציא את המיטב, ומחלץ מעצמו את הזהות הרוחנית שלו, קונה את זהותו. היציאה ממצרים היא הפריחה וההתחדשות, והקציר הוא הקטיפה והתועלת. זה מתן תורה.

חג הסוכות המסמל את הישיבה במדבר ואת הפיכת עם ישראל לעם 'מיושב', היושב בצלו של הקב"ה, תחת ענני הכבוד, מזוהה באופן טבעי עם האסיף. האסיף הוא הזמן שבו 'מתיישבים', מביאים את כל התוצרת אל הבית ומתכנסים עמה. אלו הן אפוא ה'סוכות' שבהן הושיב הקב"ה את עם ישראל.

אם כן, הממדים ההיסטוריים בהתפתחות של עם ישראל, מקבילים לממדים החקלאיים והטבעיים של עבודת האדמה. שלושת הרגלים נעים על שני צירים, מקבילים לכאורה, אבל קשורים מבחינת התוכן שלהם.

ד.

מפרספקטיבה חקלאית החורף הוא תקופה 'מתה'. החקלאי יושב בבית, 'נם את שנתו' לפי לשונות מדרשיים, וממתין לברכתו של ה' המרעיף גשמים מן השמים. החקלאי לא עובד בחורף, הוא בתנומת חורף. מי שעובד בחורף הוא ה'. ממד זה חוזר על עצמו בכמה וכמה מקומות בספרות חז"ל כמומנט תיאולוגי. החקלאי, מצדו, מתחיל את עבודתו באביב, אחרי שהשדות הושקו והצמיחו תבואה, יוצא אל השדה ומתחיל לקצור. זאת הסיבה הפשוטה לכאורה שהאביב הוא "ראש חדשים", "ראשון לחודשי השנה". זה החודש שבו העבודה מתחילה.

במובן מסוים, ה'שנה' הזאת מסתיימת לפני החורף, בסתיו, כאשר האדם עומל לאסוף הכל לביתו וממתין לתבואה החדשה. התהליך של החקלאי הוא תהליך המתפרס על פני חצי שנה ארוכה המחלה באביב ומסתיימת בסתיו.

אם נלך במהלך כזה אזי פסח וסוכות שונים מחג שבועות, משום שהם הקצוות של התהליך. חג האביב פותח את עבודת החקלאי, וחג האסיף חותם אותה. ישנו רצף אחיד מפסח לסוכות. שבועות הוא שבר באמצע הקציר. אפשר להבין אם כן במה שונה אופיו של שבועות מאופיים של פסח וסוכות, ולמה פסח וסוכות נחתמים באופן רציני וארוך, לאורך שבעת ימים, לעומת חג השבועות שאינו אלא יום אחד.

אבל עדיין הדבר צריך ביאור.

ה.

כפי שמסבירה התורה, חג הקציר נחגג שבעה שבועות לאחר תחילת הקציר, "מהחל חרמש בקמה". מה מסמנים אותם חמישים יום?

ישנה הקבלה צועקת. גם היובל הוא ספירה של שבע שמיטות, שבע פעמים שבע שנים, שהם חמישים שנה. גם שם (בפרשת בהר) התורה מדגישה את שנת היובל כסיכום של שבע שנות שמיטה, כמו חג הקציר שהוא שבע שבתות של קציר. ובשני המקומות התורה מדגישה את החשבון הכפול: שבע וחמישים.

לא די בכך. בשני המקומות התורה נוקטת בלשון של ספירה. "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה, שבע שבתות תמימות תהיינה" לגבי ספירת העומר, "וספרת לך שבע שנים שבע פעמים" לגבי היובל. על פי חז"ל ישנה מצוה של ספירה בפועל ולא רק עניין של חישוב גרידא. בשתי המצוות הללו יש עניין לספור. ספירת היובל מוטלת על בית דין וספירת העומר על כל אחד ואחד. על כל פנים, בשתי המצוות הללו התורה משתמשת במטבע לשון של ספירה.

שנות השמיטה, כל שבע שנים, הן שנים של שביתה - "ושבתה הארץ שבת לה' ". פשוט אפוא שהן מקבילות למספר כללי של שביתה, המספר שבע מורה על שבת. כך במעשה בראשית, מעשה בראשית, הטבע כולו, מתפרס על פני ששה ימים, והיום השביעי הוא היום שבו האל שובת ממלאכה, כמו גם האדם. בשבת האדם שובת ממלאכה, וכך גם כל שנה שביעית. מספר שבע מציין את הממד של השביתה, ההפסקה, המנוחה, השתיקה, וההקדשה לה'. גם בשבועות, וגם בשנים.

היובל הוא אפוא שבע פעמים שבע שנות שמיטה. ניתן לומר השביתה של השביתה. השמיטה של השמיטות. מה מיוחד ביובל בנוסף על השמיטות? אם השמיטות היו הפסקה מעשיית מלאכה בשדות ושביתה מעבודה חקלאית, היובל מוסיף ממד של גאולת השדות. "וקראתם דרור בארץ לכל יושביה, יובל היא תהיה לכם". על פי התורה בשנת היובל שבים כל השדות לבעליהם המקורי, כולם שבים אל אחוזתם, וכל העבדים משתחררים. זאת שנה של גאולה.

אם השמיטה היא שנה של הימנעות ממלאכה, מחדל, הרי ששמיטת השמיטות, היובל, היא שנה אקטיבית של גאולת הארץ. התוכן הפשוט של המצוות הללו מפורש בתורה: "והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי". הארץ צריכה להשתחרר מהאחיזה האובססיבית של בני אדם משום שהיא שייכת לקונה עולם. בני אדם הם גרים ותושבים ביחס לקב"ה ולכן הם מצווים לגאול את הארץ. אין הם יכולים להחזיק בה באופן מוחלט וטוטלי. בשנת השמיטה הדבר מתבטא בהימנעות מעשייה, (שיש לה כמובן גם השלכה של נתינה בשל הפקרת השדות), ובשנת היובל בנתינה אקטיבית, (גאולת השדות). זאת שמיטת השמיטות.

התהליך הזה קיים באופן מרתק ומקביל גם לגבי חג הקציר. התורה מצווה לספור שבע שבתות של קציר, ולאחר מכן "עצרת תהיה לכם". ה"עצרת" מבטאת את סיומן של בשבע שבתות. וגם כאן התוכן מקביל. שבע השבתות הן שבע שבתות שבהן האדם מפסיק מעבודתו, פוסק מעבודת הקצירה האינטנסיבית שלו, וחג הקציר, "עצרת", הוא שבת של השבת.

פסוקים בלתי פתורים מופיעים לצד חג הקציר בתורה, באמצע פרשת המועדות. "ובקוצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקוצרך ולקט קצירך לא תלקט, לעני ולגר תעזוב אותם, אני ה' אלוהיכם". אלה מצוות פאה ולקט, המופיעות באמצע פרשת המועדות באופן צורם. ההסבר הוא פשוט: פרשת המועדות איננה עוסקת בחגים טריוויאליים, אלא במערך שלם של תהליך הקציר. ההוראה הזאת האי חלק אינטגרלי מן המועדות. לפי מה שהסברנו יש כאן גם ממד נוסף. ציווי זה מגיע מיד אחרי הציווי על "עצרת", משום ש'עצרת', כשבת של שבתות, מחייבת, כמו היובל, לא רק את השביתה, אלא גם את הנתינה האקטיבית.

גם השמיטות והיובל, וגם ספירת העומר וחג הקציר, מתייחסים לעבודת החקלאי בשדה. המצוות הללו, בדיוק באותו אופן, מערבים את נוכחות ה' בעבודת השדה. גם השמיטה וגם מנחת העומר מופיעות בתורה לאחר ההקדמה "כי תבואו אל הארץ". שתיהן מורות על אופן מסוים של התיישבות בארץ בצורה חקלאית נאותה.

ו.

בניגוד לחודשים הנקבעים על פי קביעת בית דין, השבתות הן עצמאיות, תלויות ועומדות משחר קיומן. חג הפסח וחג הסוכות תלויים בקידוש החודש משום שיש להם תאריך קבוע, לעומת זאת חג השבועות אינו תלוי בכך כיוון שהוא חל באופן עצמאי, שבעה שבועות אחרי הבאת מנחת העומר. יש כאן חישוב פנימי שאינו מתוארך. אמנם גם חג השבועות תלוי כמובן בעיבור החודש, שהרי הוא תלוי בחג הפס התלוי בעיבור החודש, מכיוון שהוא מוקרב לפי מסורת חז"ל בתאריך קבוע, ממחרת יו"ט ראשון של פסח, (עיי' ב"ב קכ: ישראל מקדשי זמנים, הדברים פשוטים: שבת תלויה בשבת בראשית, משא"כ המועדות), אבל עדיין, עצם החישוב הוא עצמאי, ואינו תלוי בחודש, שהרי מצבם של חודש אייר וסיוון אינו נוגע לתיארוכו של חג השבועות. לחג השבועות אין תאריך.

התיארוך קשור בקשר הדוק עם הקביעה הספציפית. חג הפסח וחג הסוכות הם תחילה וסוף של תהליך, ולכן הם מתוארכים. חג השבועות לעומת זאת הוא זמן בתוך התהליך עצמו, ולכן הוא לא נקבע על פי תאריך אלא על פי תהליך. לא התאריך קובע אותו אלא המצב. ולכן הוא קשור בקשר הדוק עם מנחת העומר שעל פי פשוטו של מקרא גם קשורה דווקא למצב מסוים, "מהחל חרמש בקמה" ולאו דווקא בתאריך, (גם אם לפי חז"ל "ממחרת השבת" הוא תאריך, אבל מבחינה עקרונית אין זה כן). חג הפסח מכריז על תחילתו של תהליך, חג הסוכות על סיומו, ואילו חג השבועות הוא ביטוי לאמצע התהליך. אמצע התהליך אינו מתוארך, הוא קשור לעבודה הפנימית של התהליך, להתקדמות הפנימית שלו.

זאת אולי הסיבה שחז"ל ראו במצות ספירת העומר לא רק חישוב תאריך אלא מצות ספירה אקטיבית. הספירה האקטיבית מבטאת מודעות להתקדמות, שלב אחרי שלב, של התהליך. העבודה הנחושה של הקציר מתקדמת יחד עם השבתות, (ולכן יש מצוה לספור שבועות ולא רק ימים, הימים מבטאים את הקציר עצמו והשבתות את המחדל מהקציר), ופסגתן של שבתות אלו, שבעת השבתות, שבת השבתות, היא העצרת. העצירה הכללית.

זאת הסיבה שחג השבועות שונה באופן מהותי מפסח וסוכות. פסח וסוכות מאופיינים בעשייה ובנוכחות אקטיבית משום שהם מסמנים את תחילתה ואת סופה של תקופה אקטיבית, הקציר, הם מערבים את הקב"ה בעבודה עצמה. שבועות לעומת זאת מערבים את הקב"ה בהימנעות מן העבודה, בשביתה. לכן לפסח ולסוכות ישנם מאפיינים נוספים ולשבועות אין. לכן הם אורכים שבעת ימים ואילו שבועות הוא יום אחד של עצרת, כמו שבת.

ז.

כל זה יכול להתאים את עצמו לציר השני של חגי ומועדי ישראל. הציר הלאומי היסטורי. חג יציאת מצרים וחג הסוכות הם חגים מתוארכים מכיוון שהם התחלה וסוף של תהליך. היציאה מחירות והישיבה בבית. חג מתן תורה שהוא מצב ביניים, אינו מתוארך, משום שמטבעו הוא מעבר לקונקרטי. זאת הסיבה שהוא חג מתן תורה. מתן תורה לא יכול להיות מתוארך כי אין משמעות לקביעתו בתאריך מסוים.

אם נקביל לכאן את העיון הקודם, התורה היא אופן של הכנסת ה' לליבת החיים דרך השביתה, דרך שתיקת החיים, הכנסת ממד שהוא 'מעבר' לחיים, כמו חג הקציר, כמו השבת. לעומת זאת, היציאה מעבדות לחירות, וההתיישבות תחת צלו של ה', אלו ממדים של 'החיים עצמם', ולכן הם מתוארכים.

דבר זה מלמד על האופי של מתן תורה. התורה לא מוצאת לנכון לציין תאריך למתן תורה משום שמתן תורה הוא מעבר לתאריך, מעבר למספר, מחוץ לשגרה של החיים עצמם, זו שביתה של החיים, לימוד 'מלמעלה', היכולת לחרוג, לצאת החוצה. לעומת זאת, חג המצות וחג הסוכות מבטאים דווקא את העירוב בחיים עצמם, בגאולה ובהתיישבות. "החודש השלישי" כציון דרך כללי, מבטא את זמן מתן תורה. זה זמן אמורפי, לא מדויק. התורה איננה תלויה בזמן, היא מעבר לזמן.