אתיקה של הסטריליות

א

לא נתפלא או נשתומם אם בעתיד הקרוב נקרא איזשהו טקסט שנכתב על ידי ידוען טלוויזיוני פופולרי המתרעם על כך שמאן דהו פנה אליו באמירת שלום לבבית בבוקרו של יום בנאלי, והמתלונן בעקבות כך על הטרדה. טקסט שיאמר בערך כך: "הוטרדתי. לא חשתי בנוח; אינני רוצה קשר עם האיש הזה, הוא כופה את היחסים שלו עמי, הוא מכריח אותי להשיב לו, הוא מכריח אותי לחייך אליו. האם אני אמור להיות השָׁפוּט שלו? האם אין לי את הזכות להיות מי שאני? להיות בִּרשות עצמי? מדוע הוא כופה אותי, מטריד אותי ואונס אותי?". הטקסט הזה יגרוף מן הסתם הון של אהדה. טוב, אני מעט מגזים, אבל בכל זאת לא הרבה, שכן כבר עתה נוכל להעלות בדמיוננו תגובות עצבניות שונות כלפי סיפור מסוג כזה המתקוממות על "ההשוואה המגוחכת" לנוכח סיפורים חשובים באמת.

את הסיפור הזה אני מדמיין כאן בכדי להעלות מעט למוּדעוּת את האופי הייחודי של המנטליות המוסרית והתרבותית שכבשה והציפה את המרחב הציבורי בשנים האחרונות. מדובר כאן בסיפור המנגן לכאורה על רִגשות המוסר לעילא ולעילא; הוא מֵיצר על חדירה בלתי חוקית לרשות הפרט, על הטרדה, על ניסיון להכתיב לָאחר את חייו. יש כאן פגיעה בעקרונות היסודיים של ערכי זכויות האדם וחירותו.

הערך של זכויות האדם והערך של ה'אחר' הפכו כיום למה שאכנה כאן 'אתיקה של סטריליות'. האתיקה הזו עוסקת בתיחום גבולות ושרטוטן. כולם עסוקים בשאלה של טריטוריות, איזו טריטוריה שייכת למי, ושאלת האתיקה איננה מתעניינת בְּדבר מלבד בשאלת הטריטוריה. הטריטוריה גובלת את רשותו של האחר ובכך מגדירה את היכולת שלי לפעול ביחס אליו. מכיוון שהאיסור האתי כיום, עד כמה שנתמצת אותו על רגל אחת, הוא האיסור לפגוע באחר, הרי שהעיסוק האתי הוא העיסוק בשאלה היכן מופיע האחר, מתי אני כבר חודר לרשותו, לרשות הפרט, מתי אני חורג מן הרשות החופשית שלי.

זו אפוא הסטריליות. המרחב האתי מופיע על פי התמונה הזאת כמקום שבו אין מגע או נקודות ממשק בין האחד לאחר. החוק המוסרי נמצא כאן כדי להגן על האחר, ומכיוון שההגנה היא בראש ובראשונה שמירה על זכויות ועל חירות, אזי ההגנה על האחר מתבטאת בפעולת שמירה, עלינו לשמור שאף אדם לא ידרוך במקום של האחר, עלינו לבודד אותו כמה שיותר, להניח לו להיות חופשי בסוּגָרוֹ, להעניק לו את היכולת המלאה לבטא את עצמו באופן חופשי ומאידך גיסא להישמר שלא להתקרב יותר מידיי, שלא להזיק בקִרבה בלתי רצויה.

[אני לא מתבדח. אמירות שנונות הקובלות על 'השתלטות דתית' על המרחב הציבורי בשל העובדה שהעזו ללמד בבתי ספר בישראל משהו על המסורת היהודית, או פרספקטיבות הרואות בכל אדם שלדאבונו נולד למגדר הגברי זהות פטריארכליות רודנית מובנית, הם מעשים שבכל יום. שלא לדבר על מאבקים שבשם זכויות האדם או זכויות הילד נאבקים ב'פשע' של ברית המילה או באיסורים דתיים כמו המתות חסד והפלות. הערכים כיום הם בדיוק אלה: אינני יכול לנגוע באחר ללא רשותו, כל נגיעה או התקרבות כזאת ללא רשות היא פשע אתי מוּבְנה, לפעמים עצם ההימצאות של אדם בעולם היא פשע נגד האחר. ההצהרה שהבאת ילדים לעולם גובלת בפשע גם היא נעשית ליותר ויותר פופולרית ומתקבלת על הדעת, והמשפחה המסורתית נתפסת ככפייה פטריארכלית וכמסגרת של דיכוי ומשטור. כל זה לא רחוק כל כך מן הסיפור שסיפרתי בתחילת הדברים. הכל שייך בסופו של דבר לאתיקה של הסטריליות].

ברצוני לשרטט מעט את סגנונה.

ב

העולם שיצרה התרבות הזו דומה לבית חולים ענקי. ראשית, הרפואה התקדמה. אנו יכולים למצוא רופאים ומטפלים בכל מקום. כל אדם נולד עם בעיה, ובעצם, העובדה שהוא 'בעייתי' היא הנורמליוּת הגדולה שלו. מי שאין לו איזושהי בעיה או טראומה ברזומה נמצא יותר מכולם בבעיה עמוקה; כולנו זקוקים לפסיכולוג צמוד, למטפל, למאמן אישי, לקאוצ'ר, בכדי לחפור מעט במעמקים ובטראומות שלנו. גם אם לא נאמין בטראומות שלנו אנו מוזמנים לנסות 'ולמצוא' אותן; הן שָם באיזשהו מקום, חבויות וממתינות לגאולה. אל לנו להתכחש, ההתכחשות היא האשמת הקרבן או תסמונת סטוקהולם. עלינו לעמוד בתור בשקט ולהמתין למאמן האישי. תמיד יש לנו בעיה: אנו סובלים מהשמנת יתר או למצער מאנורקסיה; נאנסנו כשהיינו קטנים או שלא קרה לנו כלום (בעיה גדולה כיום, באין יכולת ביטוי ממשית, אין לנו סיפור לספר); היינו החנוּנים של הכיתה או שהרבצנו לחנוּנים בלי הפסקה. לכל זה השפעות מרחיקות לכת, שום דבר אינו בנאלי. עלינו לטפל היטב, ליטול בזהירות עם פינצטה חדה ולבודד את האירועים הללו. אנו חולים, כולנו חולים.

כולנו חולים והעולם הוא בית החולים. יש לנו כאן חדרי מיון סטריליים. עלינו להסתובב עם מסכות סטריליות, עלינו לשטוף ידיים כל דקה, ממשית וסמלית. אסור ללחוץ ידיים, אנו עלולים לחטוף זיהום, מי יודע במה נגע הלה לפני שהושיט לי את ידו, ומי יודע מה הוא מאחסן מבחינה סמלית, מי הוא, מה מזימותיו. עלינו לשמור על הכל בצורה סטרילית. אסור לנו לזהם את החולים, כל זיהום עלול להגביר את המחלה. מילה אחת לא במקום כלפי עובר אורח יכולה לעלות לו בחייו: אין לנו מושג על מה אנו דורכים; אנו עלולים לומר לו שלום בטעות ובכך להציף בתוכו את טראומות הילדות שעבר כאשר אביו המכה היה אומר לו שלום חייכני ופטריארכלי כל בוקר. למרבה האירוניה, אנו אמנם עלולים להסתכן גם באם לא נאמר לו שלום, בשם כך עלינו להתנהל אפוא בקפדנות, בסטריליות, ופשוט להיזהר.

הכל צחור מצחור, הכל מסנוור בלוֹבֶן שלו, המיטות לבנות, המטפלים לבנים, החולים חיוורים כסיד. כל חריגה אדומה מרעישה את כל בית החולים. מיד מזדעקים משפטנים, יועצים, עורכי דין, ובעיקר, תקשורת, ועטים על השלל בחירוף נפש. עלינו לשמור על 'פוליטיקה נקייה', על 'עיתונות נקייה', ועל פושעים לשלם את חובותיהם לחברה. התפקיד המוסרי של החברה הוא לשמור על הלובן הבוהֵק של הנוף. כל צבע עלול להירשם כפגיעה.

והמכשירים המצפצפים גם חשובים מאוד במרחב הזה. כל תזוזה לא נכונה מעירה את בית החולים כולו, המכשירים מתחילים לצפצף בעוצמה ווקאלית נוראה ורופאים מתחילים לרוץ במסדרונות בית החולים במהירות דחופה. כל נים הוא קול, הוא גל אָיום המתנפץ בקול נפץ אדיר. ישנם כמויות של רופאים ומטפלים בכל מקום, סועדים ותומכות לידה, ויש ים של חולים.

ג

אין ספק, החברה שלנו התקדמה התקדמות מוסרית גדולה בכך שהיא נעשתה קשובה יותר. תזוזות נפשיות שהיו נפטרות בעבר בהינף יד מזלזל נעשו מוקד לעניין, לרגישות, ולהתבוננות. סף הרגישות עלה, אנו יודעים להקשיב לקולם של מושתקים רבים שבשל ההגמוניה ומשחקי כוח לא היה להם את הזכות להביע את עצמם. אולם, בד בבד, נכנסנו לעידן שבו הכל נהפך לתנודות נפשיות רועמות. כולם נהפכו לחולים. אנו מוצאים ניצנים של מחלה ממאירה בכל מקום.

מה שהחברה שלנו מתקשה להבין הוא שלכל התקדמות שוברה בצידה: ככל שיש יותר מטפלים כך יש יותר הזקוקים לטיפול. חשפנו את רזי הנפש והפסיכואנליזה הבטיחה לנו אנליזה מקיפה של מה שמתרחש שם בִּפְנים. והיא עמדה בהבטחתה, אבל היא לא מסוגלת כבר להרפות. המעמקים הללו הפכו לחזות הכל, ובעצם, אין כאן ניסיון לטפל, אלא יש כאן פעולה ההופכת את כולם למטופלים.

אני מדבר אולי מעט ברמזים, צריך לומר קצת יותר ברור. כאשר אנו דורשים להיות רגישים יותר לפגיעות של האחר אנו נעשים בחדא מחתא גם פגיעים יותר. כל פגיעה הופכת להיות דרמה אנושית בלתי נסלחת. טיפוח הרגישוּת האינסופית לנפגעים הופך אותנו לנפגעים יותר מהנפגעים. אין כבר פוגעים ונפגעים, כולנו נפגעים. עמדתי באלם סהרורי כאשר לאחרונה באיזשהו עימות טלוויזיוני סופרת מסוימת תקפה פוליטיקאית כלשהי שהעזה לדבר ולכתוב ספר על הפגיעה המינית שחוותה. אותה סופרת התחלחלה מן הרעיון הנורא הזה שבא בעצם לגמד את הפגיעות המיניות של כל האחרות בכך שהיא מספרת את סיפורה הפרטי. כולן נפגעות ממנה.

העלאת סף הרגישות נכונה לשני הצדדים, אם אנו חשים לטראומות השכוחות של כל נפגע אנו גם מבינים את הפגיעוּת הזאת, ההבנה הזאת יוצרת אצלנו גם פגיעוּת משלנו, אנו נעשים פגיעים. וכמו בבית החולים. הרופאים המטפלים בחולים עלולים להזדהם ולחלות הרבה יותר מהר בשל העובדה שהם מתבחבשים בבִּיצה הזאת בלי סוף. שוטר העסוק כל חייו בציד עבריינים עלול לראות עבריינים בכל מקום. עיתונאי ביקורתי האמור לסקור פגעים חברתיים עלול להפוך למפלצת הרואה בכל תזוזה רק פגעים חברתיים. החברה שלנו רואה בכל מקום נזק, בכך, יותר מכל, היא הזיקה את עצמה.

אחרי המלחמה פרחה תנועה גדולה של הכלה ו'אחרוּת' כמו גם תנועה פוסטמודרניסטית גדולה שביקשה להפנים את ממדי ההרס והחורבן החבויים בדיכוי ובעליונות התרבותית, נפתחה מלחמה גדולה בתיוגים, בהכללות ובגזענות, והשמאל הפלורליסטי הזה קיבל תעצומות תרבותיות ואינטלקטואליות משַׁכרוֹת. כמה עצוב לראות את כל התנועות הללו מפרנסות כיום את תנועות האנטישמיות הזולות הגסות והברבריות ביותר, בשם הדאגה לאחר, בשם המרד בקולוניאליזם המערבי, בשם המלחמה בגזענות. מתים, מתים בכל מקום, אבל המתים הם פרי הקולוניאליזם המערבי המושחת והמסואב ופרי ההתנהלות של מדינת ישראל (התחליף הנאור של 'היהודים').

ד

ישנם כמה גורמים העומדים בבסיסה של התרבות הזאת. ראשית, הפיכת הטכנולוגיה והמדע המודרני לזווית ראייה תרבותית, מטריאליסטית. אני לא מדבר רק במישור עליו הצביע מקס וובר בדברו על "הסרת הקסם מן העולם". בוודאי שהנאורות והמדע המודרני דיכאו במידה רבה את הפלא ואת הנשגב שהיה פעם טבעי לאדם והפכו את העולם לעולם של נתונים. אבל יש כאן גם הרבה יותר מכך: האמונה התפלה בתבנית המדעית האמורה לפרמט כל תופעה ולקבוע את אמיתותה. תופעה נעשית כיום פופולרית ברגע שהיא משוּוקת כמדע פופולרי, בצירוף סטטיסטיקות, דיאגרמות, טבלאות ומספרים. הכותרת השיווקית "עכשיו זה מדעי" מוֹכֶרֶת יותר מכל דבר אחר. אם מתחת ל"עכשיו זה מדעי" מתנוססת קביעה "מדעית" הקובעת למשל שדתיים הם שלווים יותר או שהגויאבות בברזיל טעימות יותר הרי זו שעתם ההיסטורית. אין דבר משכנע יותר מאשר סטטיסטיקה או סקר הקובעים את "האמת המקצועית" או את "חוות הדעת המקצועית" של דברים.

האווירה הזאת גרמה להסטה של כל היבט אנושי, קיומי, לתבניות מתמטיות. יש להוסיף לכך את המטריאליזם המודרני שבו הכל מדיד לפי נוכחות ונתונים חושיים, וגם את ההשטחה של הקיום האנושי לשאלות טריוויאליות של נוחות. בסופו של דבר כל הערימה הזאת מצביעה על ניקוז ההוויה, האנושיות וחיי הקיום של התרבות למין מפגן ראווה טכני. אוספים של נתונים ומספרים, ואל לנו לשכוח את התרומה הגדולה של מדעי המוח והמחשב לזירה הזאת. המחשב הפך להיות אדם, האדם מחשב. הטכני השתלט על הקיום עצמו. האדם אינו אלא מכונה.

אולם הנקודה החשובה לענייננו הוא ההעצמה של מה שמתחת לפני השטח. התהליך הזה התרחש בשתי המאות האחרונות באופן הדרגתי והוא אפיין תנועות תרבותיות רבות. התנועה החשובה ביותר בהקשר הזה היא כמובן המרקסיזם. המרקסיזם מבוסס על המרת פני השטח בבעיות 'שמתחת'. הטענה היא שלא המציאות עצמה היא הגורמת לבעיה, אלא מה שמאחוריה. הקיום של המעמדות. המרקסיזם אפשר צמיחה של תנועה תרבותית ענפה, שהרבה אחרי נפילת הקומוניזם נותרה כנקודת מבט פוליטית ראשונית: ההסתכלות על כל תופעה אנושית כניסיון לתפוס בה את המדכא ואת המדוכא, את החלש ואת המחליש, את הפועל ואת האדון. אידיאל השוויון המרקסיסטי גזר על עצמו ליצור אתיקה שבה הכל ייהפך למדיד באמצעות השאלה מי חזק יותר ממי, ההמרה של כל ההוויה לשאלות של כוח. חשוב להוסיף שהעבודה לא הייתה שלמה אילו לא היה מאפיין את המרקסיזם גם השיפוט. לא מדובר רק בניתוח של מצב אלא בעיקר באבחנה שיפוטית: האדון הוא תמיד הרע, הפועל הוא תמיד החלש. המדכא, הקולוניאליסט, המערבי, השגרתי, הוא תמיד האדם הרע. המוחלש, העבד, הנכבש, הילד, הם תמיד הטובים. בשיח הפוסט קולוניאליסטי כל זה הפך למכונן ולעולה על גדותיו. בכל תופעה יש ניסיון עיקש למצוא את ממד הכוח. אנו לא אמורים להתבונן בשום תופעה פוליטית או אתית מן הצד החשוף שלה, אנו אמורים תמיד להתבונן בה מן הצד המוסתר, מן הסיבה שמתחת לפני השטח. כמויות של אינטלקטואלים עבדו שעות נוספות מיד לאחר אירועי ה11 בספטמבר בכדי לדבר על הטרור כאבן יסוד של החברה המערבית וקיומה במקום לדבר על הקרבנות הממשיים ועל המשבר עצמו. אינטלקטואלים רבים מסבירים מדוע דאעש היא בעצם תוצר קולוניאליסטי, פרי המדיניות האמריקאית, בלי לחשוב לרגע שאולי מדובר בבני אדם בעלי בחירה שבינתיים מפוצצים את כל מה שנקרה בדרכם מתוך פונדמנטליסטיות דתית וקנאית חשוכה.

תנועת "מה שמתחת לפני השטח" הזו מאפיינת פרקטיקות תרבותיות נוספות. היא נכונה בראש ובראשונה בפסיכואנליזה של פרויד שביקשה להעדיף את תת ההכרה על פני ההכרה, את החבוי והנעלם, את הסיבה שמאחורי הדברים, על פני הגלוי והחשוף, על פני הדבר עצמו. היא נכונה בעולם הפילוסופיה אצל הוגים כמו ניטשה המבקש להסיט את המבט מן הדיון הפילוסופי בכדי לדבר על המניעים האנושיים של הטיעון הפילוסופי. זה נכון בעולם הפוסטמודרניסטי ברובו, בעולם הסטורקטורליסטי, ועוד ועוד.

לא ניתן להכחיש שהתנועות הללו היו מבריקות ברובן, הן אכן חשפו דברים מוסתרים וסייעו בניסיון למצוא אמיתות חבויות שהעדיפו להעלים מהן את העין. אולם הגודש של כל ההוויה בתמונות הללו גרם לאבד את התמונה המקורית של ההוויה. זירת ההתרחשות הממשית הומרה לזירת ההתרחשות 'הבלתי מודעת', או לסיבה שמתחת לפני השטח. כאשר מתרחש איזשהו פיגוע, אין למתים, לפצועים ולדרמה האנושית הממשית, כל משמעות כשלעצמה, הכל נצבע מהר מאוד בצבע של ה'כוח' העומד מאחורי הדברים. הפוגע אינו מי שעומד לדיון אלא מי שפגע בפוגע. "אין ילד רע" אומרים היום, "יש ילד שרע לו".

ה

הניסיון של רבים לשוב להוויה 'ממשית' יותר מתוך תחושה של מחנק הוא גלוי בשטח. הפוליטיקה של הזהויות שמדברים עליה רבות לאחרונה היא תוצאה מכך; עלייתו של נשיא כמו טראמפ לשלטון בארצות הברית כ'הצבעת מחאה' גם מצביעה על כך. יש איזושהי מאיסה -לא בריאה בעליל, כמו כל תנועה שלילית-, בתרבות הפוליטיקלי קורקט המוגזמת שקרמה עור וגידים בעקבות הפילוסופיה של 'מתחת לפני השטח'. באותה מידה אנו מגלים היום כמיהה לאיזושהי רוחניות אוטופית, ניסיון לשוב לאיזשהו גן עדן אבוד, ניסיון לחפש במזרח את הנירוואנה הבלתי נגועה, זאת שמעבר לכל העולם הממשי שלנו הנגוע יותר מידיי בתסבוכות של מה שמתחת לפני השטח. הפריחה המטאורית של תנועות ניו אייג' שונות בעולם שלנו מבטאת את הכיסופים למציאות שאיננה המציאות שלנו, מציאות שיש בה יכולת לחוות בריחה מהעומס של המחלה, של בית החולים הענקי שנוצר בעולם המערבי והאמריקני.

זהו ניסיון לברוח ממה שהוא האלמנט המוסרי הנוקב ביותר בחברה כיום: הזעם. את מה שהיה במאה הקודמת פסימיזם ניטשיאני, אצל מרקוזה, הורקיימר או אפילו בודריאר, אנו מוצאים כיום בזעם. המוסר של ימינו מתבטא בזעם אינסופי ואובססיבי נגד כל מי שלא עומד בקפדנות בדרישות המחמירות של השגות הגבול על פי התקנונים של אחרוני התיאורטיקנים של אתיקת הסטריליות. התנועה המוסרית שלנו תופסת אותנו תמיד בהבעות זעם ואגרסיות. כל חיוך נתפס כשחרור, ובעצם כעיגול פינות של זייפנים. אנו פוגשים את הפוריטניות הקיצונית ביותר דרך הטהרנות והצדקנות שאופפת כיום את החברה בכל מקום.

ביטויי הרוע הזה מבוססים על האתיקה של הסטריליות באופן מובהק: באתיקה הזאת אין כל חיוניות בחיים עצמם, בהוויה כתופעה, כקיום. החיוניות האתית נמצאת רק באיסור לפגוע באחר. האיסור הזה מושתת על ניכור והתבדלות, על ניסיון להיות מוסרי בכך שאנו מעניקים את החופש המוחלט ליחיד שעומד אי שם מעבר לחומה שהוא בנה לעצמו. לכולנו יש חומות ועלינו לתחזק אותן. המוסר שלנו הוא האיסור לפגוע בחומות. עד החומות הללו הכל ריק, אדיש ומטומטם. את המרחב הזה מאכלסות תכניות ריאליטי המוניות המדשדשות בחוויות סטיריאוטיפיות של כיף, נוחות, וחברוּת קלילה. לא יכול להיות עומק משום שכל העומק כבר לא נמצא בהוויה, בהופעה שלה, אלא רק בחומות הבצורות של הזיהום, במטהרי האוויר. אנו עסוקים ללא הרף בשאלה איך לא לפגוע, שכחנו לגמרי להתעסק בנוכחות הממשית של ההוויה. לא בשאלה איך אנו לא פוגעים אלא בשאלה מה אנו חיים.

ו

עלינו להמיר את התנועה הזאת באתיקה של אמפתיה. אתיקה של אמפתיה היא בראש ובראשונה אתיקה חיובית ולא נגטיבית. היא לא מדבר על הפגיעה בזכויותיו של האחר, אלא על הידידות, על האמפתיה, על האהבה, מושגים שכיום נשמעים כקיטש זול בשל העובדה שהם נמכרים יותר מידיי באופי האסתטי הדל שלהם. המושגים הללו טעונים יותר מידיי בספרות רומנטית בינונית שהוציאה להם שם רע, אולם הם חשובים לא בכדי להתפייט עליהם אלא בכדי ליצור עמם כיוון לתנועה אתית. התנועה האתית הנוצרת על ידי האמפתיה היא קודם כל תנועה, אופק של עשייה.

אם התנועה האתית של ימינו היא תנועה סטרילית שכל עניינה הוא שמירה מזיהומים ושבסופו של דבר יצרה עולם של אנשים המרוכזים בעצמם, המכונסים בעצמם בזעם והמפחדים מכל מגע זר, הרי שעלינו ליצור תנועה אתית הפוכה שבה לא השלילה היא המוקד אלא החיוב. החיוב מתבטא כמגמה של פעולה, של תנועה. אנו אמורים לפעול בחיוב, לראות את המשמעות של האתיקה בפעולה של החיוב. את משחקי הכוחות האמריקניים הזולים המוצגים בשוק העיתונאי כיום כסחורה עוברת לסוחר בכל תחום, מפמיניזם ועד דת, נשים נגד גברים ופטריארכיה דתית קלירקלית נגד מאמינים, עלינו להמיר בתנועה משמעותית של חיוב. לא הרוע אמור לעמוד במרכז האתיקה אלא הטוב.

האתיקה לא אמורה להיות ניסיון אינסופי לשמור על האחר בסטריליות שלו ובליברליות שלו, היא אמורה לעצב עולם שבו ישנו זרם חיובי. הזרם החיובי הזה יוצר תנועה מאדם לאדם. בניגוד לפילוסופיה של האחרוּת המקדשת באופן פרדוכסלי את הריחוק מהאחר בשל האחר, את הזהירות מפגיעה בו כביטוי לקירבה אליו, מה שנראה כתכונה אוטיסטית ממבט מסוים, אנו אמורים להמיר לקירבה לאחר. לא בגלל שהאחר הוא אני, אלא בגלל שהוא אחר. האחרוּת צריכה לפנות את מקומה מאידיאל הסטריליות האופף אותה, מהניסיון לדבר כל הזמן בשם הפגיעוּת האפשרית, ולעבור לזירה שבו היא מזמינה, זירה של הכנסת אורחים.

בינתיים, עלינו להמתין.

על קריאת התנ"ך, ההלכה, ועל פרשנות דתית

א.      קריאה מדרשית אוטומטית

שנים רבות, הורגלנו, אנו הדתיים, לקרוא את התנ"ך בצורה מתוּוֶכת. המדרשים השונים וה'ווארטים' הרבים כיסו את הטקסט המקראי המקורי. קראנו את התנ"ך וכיסינו אותו בשכבות של מקדמי הגנה. הקריאה האוטומטית של התנ"ך בליוויו המיָדי של רש"י, המדרשיסט, גרמה לראות בתנ"ך טקסט שאינו קשור למיקומים, להתרחשויות, ולתרבות שממנו הוא נגזר.

המוטיבציות לכך ברורות. החינוך המסורתי שביקש להמשיך ולקרוא את התנ"ך, פחד מאז ומתמיד להפוך את סיפור התנ"ך, את סיפורו של העם היהודי, כסיפור היסטורי בעל הקשר מקומי, או כסיפור המתפרש לפי הקשרים לוקליים, השייכים לתרבויות אחרות. לא רק שקשה יותר לחנך לתורה בצורה כזאת בשל העובדה שהאבות אינם מופיעים עם כיפה ועירובי תבשילין, כפי שאנו נראים, מה שמצריך פרשנות עודפת מתמדת, אלא שזה גם פוגם, בעיני רבים, בנצחיותה של התורה, במקורה האלוהי, באופי המתמיד שלה, העל זמני, והופך אותה לטקסט בעל סגנון חד פעמי, מקומי, הטעון בכל האמונות הסובבות באותה תקופה, באווירה, בתרבות, ובידע הלקוי המאפיין אותה.

כך העדיפו במשך דורות לקרוא על יעקב ובאופן אוטומטי לחשוב על בית מדרשם של שם ועבר; לקרוא על אברהם ולחשוב על כבשן האש; לקרוא על ביקור חולים שעשה האל באוהל אברהם לאחר כאבי המילה; ועוד ועוד. קריאות כאלה הופכות את הדמויות התנכיו"ת לדמויות אגדה וכך לדמויות שמובָנות לנו הרבה יותר. המדומיין הוא תמיד הרבה יותר גמיש ולפיכך הרבה יותר קרוב.

ב.       ביקורת המקרא

את העבודה של קריאת הטקסט 'עצמו' הותירו למבקרי המקרא ולחוקרי התקופה החילוניים. אלה, מטבע הדברים, עשו שם כבתוך שלהם. פעמים רבות מחקרם הסתמך על תיאוריות די שרירותיות, הנחות יסוד ביקורתיות מלכתחילה, כאלה שניסו לחשוף את הרבדים של הטקסטים במקום ללמוד את הטקסט. פעמים רבות הקריאה נעשתה כריאקציה לקריאה הדתית, וזו ביקשה לחשוף תמיד מניעים אפלים של פוליטיקאים בְּמָקום בו מופיעות דמויות אנושיות מורכבות. במקומות רבים, האובססיה לסדוק את החומה הבצורה הדתית הניעה אותם יותר מכל לעבר תיאוריות ללא שום בסיס מסַפֵּק, כמו כן, תוך התעלמות מוחלטת מהנתונים שהתנ"ך, כטקסט מהימן, מספק לנו. כיום כולם מודים שהתנ"ך מהווה בין היתר את אחד התיעודים המרכזיים ביותר לתקופה, אם לא התיעוד החשוב ביותר. מחקריהם של מבקרי המקרא גם לקו בחסר גדול ביותר בכך שהם העלימו את הגיבור המרכזי של התנ"ך, -כפי שאמר מי שאמר-, את אלוהים.

דא עקא, חוקרי המקרא לא פעלו בשטח ריק. בבסיס גישתם עומדת ההנחה החשובה יותר מכל שבכדי לגשת נכון לטקסט עלינו ללמוד אותו מתוך המקום וההקשר שבו הוא נכתב ומתוך ניסיון לעקוב אחרי הטקסט ואחרי מה שנקרא בעגה המסורתית 'פשוטו של מקרא'.

אלא ש'פשוטו של מקרא' היה לפעמים לפירוש מקומי מאוד של מילה או פסוק. קריאה כללית של הסיפורים ושל המסרים הכלליים, כמעט שנעלמה מן המסורת. אלה עברו הרבה יותר דרך 'תורה שבעל פה', דרך מסורת, מדרשים ודברי חז"ל. מטבע הדברים המסרים הועברו כבר כמסקנות מעובדות, אולם לא כהבנות היסטוריות וטקסטואליות מעמיקות יותר.

ג.        נגישות ואמת

מדוע העבודה הזאת חשובה? משום שהיא מחזירה אותנו אל המקומות בהם אנו נטועים. כיום, אין אנו יכולים להסתפק יותר במסורת נתונה, התרבות הביקורתית שבה אנו חיים, הידע הרב שאנו צוברים, ובעיקר המודעות ההיסטורית הרחבה שמאפיינת את התקופה, מזקיקה אותנו לחזור אל הרבדים המוקדמים של התורה. אם נהפוך את התורה כולה לטקסט חסר נגישות מבחינה היסטורית, טקסט שהוא כל כולו אמירה סגורה של אלוהים, בצורה הברוטלית ביותר שלה, ניוותר ללא יכולת להחזיק במסורת הזו באופן עמוק ומהותי. אנו נדביק את עצמנו למסורת של 'גזירות הכתוב' ומעולם לא ננסה ללכת אל מעבר לגזירה הכתובה ונטולת ההקשרים בכדי להבין תכנים פנימיים.

היכולת להבין תכנים פנימיים מחייבת אותנו לשוב אל הטקסט ולחקור אותו. אנו לא אמורים להיות מדענים, אבל עלינו לגשת אל הטקסט בצורה ישירה. הטקסט המקראי צריך להיות מובן בהקשרים המקומיים שלו בגלל שבצורה כזו הוא 'דובר אמת', הוא מביע את עצמו בצורה הרבה יותר כנה, נכונה, משמעותית וברורה. המסורת הופכת להיות הרבה יותר מונהרת, המשמעות של התורה נעשית בעלת חיים, בעלת היסטוריה. דבר זה מאפשר לנו לגשת אל הקיום הדתי שלנו בצורה הרבה יותר מקורית, משמעותית, אמיתית וכנה.

ד.       תורה מן השמים

אל לנו לפחד מליפול אל תהומות הזלזול והכפירה מתוך כך. להיפך, דווקא בעבודה מאומצת שכזו אנו יכולים להפיח רוח חיים בתוך הריטואלים הדתיים שבהם אנו טובלים. האמונה היסודית בדבר "תורה מן השמים" איננה אמורה להטריד אותנו. דווקא הבנת החיים הממשיים שעליהם מדבר המקרא תביא אותנו אל תורה בעלת ממד שמימי מקורי יותר. הנוסח "תורה מן השמים" בסופו של דבר מבקש לומר לנו שהתורה כולה היא פרי ידיו של אלוהים. הדבר אינו אומר שפרי ידיו זה לא נעשה בתוך הקשר מקומי. העולם כולו הוא פרי ידיו של אלוהים, האם בשל חילוניותו אנו מבטלים זאת?

כאשר אנו קוראים את התורה אנו אמורים לנסות להבין לפני הכל את המסר שלה, את הרצון שלה, את מה שהיא אומרת. אם אנו לא נבין ללא כיסוי הכרחי של ווארטים ומדרשים את המסר המיָדי של התורה, אנו נאבד את היכולת לעמוד מאחורי המשמעות המקורית והאותנטית של המצוות, של הפולחנים והריטואלים השונים.

ולא נהיה הראשונים לעשות כך. הרמב"ם, שלא היה בהכרח פרשן מקרא, אבל בהחלט התעסק בכל מה שקשור להבנה המקומית של התורה ולהבנתה בהקשרים התרבותיים הספציפיים, עשה עבודה מאומצת כזאת, לפי רוחב דעתו, בקשר לטעמי המצוות. הוא לא היסס לומר שמצוות מסוימות נוצרו כתגובה אנטי פגאנית, ושמצווה יסודית כמו הקרבן היא בעיקרה פולחן אלילי שהשתמר בתורה היהודית בשל החיוניות התרבותית שלו. דבר זה לא מנע ממנו להיות הראשון שהעמיד את העיקרון של "תורה מן השמים" בראש מעייניו. ההבנה ש"תורה מן השמים" איננה ניסיון לומר שהתורה היא חסרת הקשר, אלא שהפעילות שלה, בתוך ההקשר בו היא פועלת, היא מעשה אלוהי וערך אלוהי.

ה.      הקשרים תרבותיים

אם אנו קוראים על אברהם בלי להבין את מסופוטמיה, את הנורמות הקבועות שם, את היחס לשפה, לפולחן, את החוקים המקומיים, את חוקי חמורבי הרבים, לא נצליח להבין מה הסיפור האמיתי. הסיפורים על גירוש ישמעאל והגר, על הקונפליקטים לגבי ירושה, המשמעות של ברכות. אם לא נבין את ההקשר המקומי של פולחן הקרבת הבן, לא נצליח להבין את המשמעות של עקידת יצחק ונגָרֵר מהר מאוד אל ההפשטות המדרשיות והלא ממשיות. אם לא נבין אל נכון את הפולחן הפגאני ואת סגנונו לא נצליח להבין למה התורה מתייחסת, מה כל כך בוער לה בביעור עבודה זרה ובניתוץ פסלים. אלו תכנים שיופיעו בעינינו כסתומים, כדרשניים, או כאובססיביים לדקויות. הדבר נכון גם לגבי המצוות השונות, אם אנו לא מבינים לְמַה התורה מגיבה, כלפי מה היא מתבטאת, מה הן הנורמות הקיימות שאליהן התורה מתייחסת, לא נצליח להבין את התורה בהקשר המקורי שלה.

הבנת ההקשרים ההיסטוריים והתרבותיים ירגילו אותנו להבין את המסר המקורי של התורה, את הפעילות האמיתית של אברהם. אולם, בניגוד לעבודות של חוקרי מקרא חילוניים, עלינו להשיב למרכז את אלוהים, את הנוכחות שלו בסיפורים הללו, ולנסות להיפטר מן הניסיון התמידי למצוא כוונות נסתרות, אינטרסנטיות ופוליטיות מאחורי הסיפורים.

עלינו גם להבין את השפה של המיתוס בכדי לגשת אל התורה. בניגוד למה שמצטייר אצל רבים בעקבות פרשנויות מסוימות של תקופת הנאורות, המיתוס אינו בהכרח עולם מדומיין של אנשים החיים ללא ידיעה מדעית. המיתוס הוא בראש ובראשונה צורת חשיבה וגישה מסוימת לעולם. זאת צורת הכתיבה וההתייחסות של אותה תקופה. אם נקרא על סיפורי הבריאה, על אדם וחווה, ולא נבין מה היא כתיבה מיתולוגית ובאיזו צורה היא מביעה את עצמה, אנו נתחפר בתוך עמדות בלתי רלוונטיות בעליל ובדיונים תפלים על התכנים 'המדעיים' של התורה. נצא מן העמדה הילדותית שדנה את הטקסטים הללו מתוך מבט של 'נכון' ו'לא נכון' המתאים לתקופה מודרנית מדעית וטכנולוגית, ונתחיל להבין את צורות ההתייחסות וההבעה של העבר ולתרגמם לעולם שלנו.

ו.        הקשרים רחבים

שאל אותי מאן דהו, איך ניתן להסביר את העובדה ש"תורה מן השמים" כאשר אנו קוראים את חוקי חמורבי, הקדומים מבחינה היסטורית לתורה, אשר בהם מופיעים חוקים המוזכרים בתורה בצורה מאוד מפורטת? וכי התורה 'העתיקה' משם? שאלתי אותו בחזרה, איך ניתן להבין את "לא תרצח" כ"תורה מן השמים" אם בחוקי הממלכה האנגלית הדברים מופיעים גם כן? רבים חושבים שהאמונה בנצחיות התורה, ברלוונטיות העל זמנית שלה ובכך שהיא דיבור אלוהי חייבת להיות קשורה בקשר הדוק עם עובדת היותה חידוש מוחלט וטענתה על בלעדיות.

את חוקי התורה עלינו להבין פעמים רבות כחוקים אזרחיים הנתונים לעם היהודי. חוקים אזרחיים כמו האיסור לגנוב ולרצוח, וכמו ההוראות המוסריות לעשות צדק ולאהוב את הזולת, כמו גם נורמות חברתיות על אופי חיי המשפחה ועל צורות מסוימות של נישואין תקינים, מופיעות בכל התרבויות ובכל העמים. חוסר הבלעדיות אינו מלמד על ה'חקיינות' שבהם, אלא להיפך, על הרלוונטיות שלהם, על עובדת היותם כה אוניברסליים ומשותפים לכל.

כמובן שישנם חוקים דתיים רבים, פרטיקולריים לעם היהודי בתור עם שסימן את עצמו כעם בעל חיוניות דתית, כעם שמלכו הוא אלוהים. ועם זאת, פעמים, גם החוקים הדתיים מקבילים לחוקים דתיים בדתות אחרות. דבר זה אינו גורע במאומה בחיוניותה של התורה ובהיותה דבר האל. אין אנו עוסקים במשחקי כוחות ילדותיים שבהם השליט הבלעדי הוא המנצח והוא הצודק. אם אחרים צודקים גם כן, הנה מה טוב, ואם אנו אנושיים ומתנהלים פעמים רבת לפי נורמות אנושיות מקובלות וכשרות, אין בכך כל פגם.

ז.        המדרש

האם בכך אנו אמורים לחסל את המדרש? בוודאי שלא. למדרש תפקיד חשוב מאוד, הקריאה האסוציאטיבית שלו, העמוקה, קריאה שמתייחסת פעמים רבות לפנים כפולות של הטקסט, לרבדי תחתית שלו, להקשרים אינטרטקסטואליים, להפניות ולציורים עמוסים יותר, למסורות קיימות ולתורה שבעל פה, פותחת אפיקים רחבים ועמוקים מאוד במחשבה הדתית. המדרש מאפשר להזניק את הטקסטים המקומיים אל מקומות מופשטים יותר, רעיוניים יותר, עצמאיים יותר, והם מעניקים דרור לפרשנות.

אולם משמעותו של המדרש משמעותית הרבה יותר כאשר הוא בא כקומה נוספת על הטקסט עצמו. או אז המדרש נתפס בעדשה המתאימה לו. אם סיפורי המדרש הופכים לסיפור המקורי, ואם ציורים אגדתיים הופכים להיות ההקשר ההיסטורי, אזי איבדנו את כל ה'מדרשיוּת' שבמדרש. הרמב"ם, המהר"ל, ורבים אחרים, התייחסו בכעס רב לאלה שהבינו את אגדות חז"ל כפשוטן והפכו בכך את חז"ל לאבסורדיים, קטנים ודלי הבנה. את מדרשי חז"ל עלינו להבין כרעיונות רחבים, כדרור פרשני בעל אינטואיציה עודפת ועשירה, כדימויים מרתקים, אבל בשום פנים ואופן לא כ'פשט'.

ח.      תנ"ך בגובה העיניים

מדברים הרבה על "תנ"ך בגובה העיניים". האמת היא שאנו לא זקוקים לתנ"ך בגובה העיניים, מה שמעורר את האסוסיאציה של חוסר קדוּשה והתייחסות בנאלית ולא אחראית, כמו גם חסרת מטען דתי. אנו אמורים ללמוד את המקרא "בגובה המקרא". להבין את מרכזיותו של אלוהים בתנ"ך, את מרכזיות הדת והחיים הדתיים בתנ"ך, את המשמעות של נוכחות אלוהים והיות עִם ועַם אלוהים, את היחסים המרתקים של האבות ושל הדמויות השונות עם האל ועם הקדוּשה. אנו צריכים לקרוא את התנ"ך כטקסט קדוש, ובכך לתקן את מה שעשו מבקרי וחוקרי המקרא השונים.

הקדוּשה של הטקסט תבוא לידי ביטוי בכך שנתייחס אליו כאל טקסט בעל משמעות המופנה אלינו, לא כאל טקסט מחקרי הנלמד באקדמיה, אלא כאל טקסט של הנחיה ואורח חיים. אנו נבין שעל אף אלפי השנים הרבות המפרידות בינו לבינינו אנו עדיין יכולים ומסוגלים 'לתרגם' את השפה שלנו ולהבין אותו בשפתינו. אנו יכולים להקשיב לו גם היום, גם אם יש לנו מושגים אחרים על העולם וידע מפותח יותר. קדושתה של התורה איננה נובעת מן המדעיוּת שלה, דבר שהתורה מעולם לא התיימרה לו, אלא מן התורה שבה, מן המסר המוסרי, הדתי והקיומי שהיא נושאת.

"תנ"ך בגובה העיניים" פעמים רבות מנסה לשטח ולרדד את הטקסט כאילו היה איזשהו טקסט חברִי קליל. האנטגוניזם שביטוי זה עורר מקורו בחוסר הקדוּשה שמאיים ללוות את המגמה הזאת. בוודאי שעלינו לחזור אל המקרא, לקרוא אותו מתוכו, להקשיב לסיפורים בצורה מקורית ואותנטית יותר, בלי להזדקק כל הזמן לתיווכים מדרשיים כאלה ואחרים, אולם תהיה בכך קונסטרוקציה דתית רק אם נדאג שקריאה כזאת לא תיהפך לקריאה אקדמית ומחקרית נטולת קדוּשה. בכך שנראה בתנ"ך טקסט 'שלנו', טקסט אישי שיש בו הנחיה המופנית אלינו, כיהודים המבקשים להקשיב לדבר האל.

ט.      עולם ההלכה

דבר זה רלוונטי גם לעולם ההלכה. אם נשכיל לחקור את עולם ההלכה מבעד להקשר ההיסטורי שבו הוא נוצר אנו נבין אותו בצורה הרבה יותר מפותחת והרבה יותר רלוונטית. נוכל להבחין בין עיקר לטפל, להעניק משמעויות נכונות לדברים, נבין הרבה יותר טוב משמעויות של מושגים כמו טומאה וטהרה, קרבנות ומקדש, ובעיקר נבין את הייחודיות של האמירה התורנית בנוף התרבותי הרווח.

דבר זה יעניק להלכה ניחוח הרבה יותר משמעותי ויאלץ אותנו לוותר על פלפולים, על 'ווארטים', ועל תורות מסובכות ומפותלות בכדי להבין את דיני התורה ומשמעויותיה. אנו ניגש להלכה בעיניים הרבה יותר אמיתיות, כנות ובעלות תוכן.

י.        הרמה הרעיונית והתיאולוגית

רבות מהפרשנויות במגמות שונות של "פשוטו של מקרא" כיום לוקים בחסר בנקודה מאוד חשובה. הם מתעסקים הרבה פעמים במבנה של הטקסט, בצורה שלו, כמו לפעמים גם בהקשרים תרבותיים מסוימים, אבל נוטים להיוותר בשלב הזה ולא להתקדם הלאה. חסר ניסיון להעלות את הדברים לרמה רעיונית יותר, מופשטת יותר, פילוסופית יותר. הטקסט נותר מעט אנמי, טכני, וברגע שהונהר המבנה של הטקסט דומה שמלאכת הפרשנות הסתיימה אצל רבים. מלאכת הפרשנות העיקרית היא לא זו, אלא זאת המצליחה לחשוב על המשמעויות התיאולוגיות, הפילוסופיות והקיומיות הכרוכות והקשורות עם הטקסט המקראי. המקרא מפתח תיאולוגיה ומטאפיזיקה שלמה העוסקת ביחסים מסוימים של האדם עם האל.

אם אנו לא מצליחים לפתח את המשמעויות של הקודש, של התייחסות התורה אל הקודש, הקדושה והמקדש, בהקשר רעיוני ותיאולוגי רחב, ונותרים ברובד של 'פשט' טקסטואלי בלבד, עשינו רק את תחילת העבודה. כך גם אם נתייחס בצורה כזאת לטומאה וטהרה בלי לחשוב על הטיפול הייחודי שההלכה עושה למושגים אלה בניגוד למושגים רווחים באותה תקופה; אם לא נחשוב על הפולחן הדתי בתורה בניגודו לאלילות ולפגאניות; ועוד ועוד. העבודה המרכזית והמשמעותית יותר היא הניסיון להבין את הלך הרוח ואת המשמעויות הקיומיות הגלומות בטקסט.

יא.    בין אותנטיות ופנאטיות להקשבה

ממד זה, האחרון, אמור גם לעזור לנו ב'תרגום' התורה וערכיה. כאשר אנו נותרים ברובד של ניתוח מבנה טקסטואלי בלי ניסיון להבין לעומק את המשמעות המוסרית של העקרונות המובעים בתורה אנו נוטים להתייחס אל המבנה במקום אל התוכן. לדבר הזה ישנה השפעה כבירה על חווייתנו את עולם ההלכה והמצוות.

רבים הם הקולות הקוראים לאיזושהי אותנטיות דתית הכרוכה ברמה התרבותית הכוללת והמרחבית של מושגים. קוראים לחזרה מהירה למקדש בדמותו המקראית, למושגים של טומאה וטהרה במתכונתם המקורית, לפולחנים בהקשר המקורי שלהם. קריאה כזאת מניחה שכל המרחב התרבותי הוא חשוב זאת מתוך קריאת הטקסט ברמה ראשונית בלבד, מתוך ניסיון לפענח את הטקסט ללא פענוח המשמעויות והערכים הגנוזים בו.

כאנשים מודרניים, אין אנו צריכים לשוב לעולם פרימיטיבי בכדי להיות "דתיים באמת", עלינו לוותר על היוזמה ה'אותנטית' הזאת. אנו אותנטיים הרבה יותר כאשר אנו מקשיבים לדבר האל הנובע מן הפרשיות הללו ומן ההקשרים שלהם. כאשר אנו מקשיבים לאופי האחראי והחוקי שהתורה דורשת מן הגישה לקודש, בניגוד להתלהמות האקסטטית שרירותית ואנרכית של הקדושה בפגאניות ובפולחן האלילי, אנו מבינים היטב את המשקל הנכון של דברים. אנו מבינים מה חשוב לתורה. הרבה יותר משחשוב לה ההעפלה אל המקדש, חשוב לה החוויה האחראית של הקדושה, החוויה הכרוכה ב"מורא מקדש"', ב"אל יבוא בכל עת אל הקודש". הבנת המומנט הזה מעמידה אותנו במקום של קשב לדבר האל במקום במקום של קשב לפסוקים כתובים. אנו דולים את דבר האל מן הפסוקים ולא נותרים ברובד הקטן של הפסוק עצמו.

יש לכך השלכות רבות ומרחיקות לכת. אם בימינו, השיבה למקרא, לפשוטו של מקרא, לאותנטיות הדתית, מביאה אותנו למקום של שחזור מעלה גרה של נורמות תרבותיות שעבר עליהן זמנן, במקום לתרגם את דבר האל למקום שבו אנו נמצאים, הרי שוויתרנו לחלוטין על נצחיותה של התורה, על המסר העל זמני שלה, ועל הרוח הפועמת המפעמת בה ללא הרף. אלוהים מדבר אלינו באופן ישיר, אנו לא זקוקים לנורמות תרבותיות עתיקות בכדי להגשים זאת. אנו יכולים להקשיב לאלוהים גם במשרדי הבנק ועל גבי מטוסים, אם רק נדע להקשיב ולתרגם, ובעיקר, להפריד בין עיקר לטפל, בין תפאורה לבין מרכז, ובין מבנה לתוכן.

הבנה זו אינה גורמת לקעקוע ההלכה חלילה. אלא היא גורמת לנו להבין את ההלכה בהקשרים נכונים. חלק אינטגרלי מקיום ההלכה הוא קיום המסורת, המסורת מחזיקה בתוכה את דבר האל, כאשר שוברים את הכוס שופכים גם את המים. עלינו להבין שאף שישנן הלכות רבות שאולי אינן תואמות את הנורמות התרבותיות שבהן אנו חיים, מכל מקום ההלכה עצמה אינה מתבטלת, משום שהיא חלק מן המסורת, והמסורת מחזיקה את התוכן. האמונה הדתית מאמינה שכאשר עוזבים את ההלכה בצורתה עוזבים גם את תוכנה. הקשבה רק לרוח ללא הקשבה לאות בסופו של דבר תעופף את הרוח אל על ותותיר אותנו חסרי כל.

זאת הסיבה, שגם אם אנו שומרים כיום על הנהגות תרבותיות הכרוכות בטומאה וטהרה למשל (כמו הלכות נידה), אפילו שאנו נמצאים בתקופה מופשטת יותר, שבה תכנים תרבותיים כאלה כבר אינם חיוניים לנו, או כאשר אנו מקשיבים להלכות רבות שנוצרו באווירה של פולחן אלילי, (כמו כתובת קעקע, גילוח בתער ועוד) מתוך הבנה שאנו שומרים בכך על המסורת, כפי שאנו שומרים על יום טוב שני של גלויות ועל יום שני של ראש השנה, אנו נצא ממקום חכם ובוגר יותר, אבל בעיקר ממקום דתי יותר. ממקום היודע להניח את האצבע על המקומות הנכונים.

עבודות אלה יגרמו לחוויה הדתית שלנו לנסוק אל על למקום הרבה יותר גבוה, הרבה יותר חכם, והרבה יותר אינטלגנטי, מבחינה דתית.

היהדות והזמן. הישן והחדש.

שמירת מסורת תמיד מאותגרת. דברים מתקדמים בעולם, נורמות מוסריות ותרבותיות משתנות, מתעדכנות, אף מתעלות מעל עצמן (אם נרשה ליטול על עצמנו שיח של קידמה), כמו גם הבנות חדשות, מדעיות, טכנולוגיות, וסתם שינויים שמביאים עמם ידע חדש. מחויבות למסורת תמיד עומדת בפני אתגר, מצד אחד היא אוחזת בישן ואינה מרפה, והישן אינו תמיד אפשרי או מעודכן, ומצד שני היא חיה בעולם עם נורמות אחרות. שאלות רבות עולות לרוב על היחס בין הנורמות הישנות, כאשר הם מייצגים לכאורה את דבר ה', לבין הנורמות החדשות, שהן תוצר של עדכניות, הווה, ומשמעות מוסרית בפועל. רבים שבים על אותן שאלות שוב ושוב: העבדוּת, מעמד האישה, הנורמות החברתיות, העונשים, עונשי המוות, מלחמות המצווה, הכיבושים, ואידיאליזציה של דמויות שמגלמות זאת, כמו גם עקרונות אמונה מקודשים וכיוצא בזה. ותמיד הוויכוחים נוסקים מחדש לגבהים.

ישנם כמה התמודדויות קיימות. הראשונה, היא התעלמות, מצד כזה או מצד אחר. ישנה התעלמות מהישן מן הצד החילוני, הוא אינו מעוניין בישן ובמסורת, דווקא מן הסיבה הזאת, ולכן הוא בוחר להתנגד אליו. ההתנגדות אליו היא אמת בשם החדש, בשם הקידמה, הנאמנות לקַיים, להווה, לידוע. זאת ההתעלמות של החילוני האקטיבי. התעלמות מן הסוג השני היא מן הצד הדתי. דתיים שהנחת היסוד שלהם היא שהישן הוא דבר ה', וממילא אין כאן כל אתגר, הבנות ההווה מוצאן בשקר, ועל כל פנים, לא בהתגלות האלוהית. אנו יכולים לשמוע רבות אף מסר אנטי התקדמות, ככזה המספר על התרחקות תמידית מן המקור, ריחוק מדבר ה' המקורי, כל שהשנים נוקפות. השקפה דתית קיצונית כזו לא תמיד ישימה באופן עקבי, אבל באופן השקפתי היא נחלתם של רבים, והיא קיימת הרבה בחוגים חרדיים כאלה ואחרים.

כל אחד מן הצדדים הללו מוחק את אחד הצדדים, את העבר או את ההווה. התעלמות זאת כמובן אינה באה בחשבון כלפי מי שאינו מכיר בכך. ישנם שלושה צדדים פופולריים נוספים.

גישה אחת של התמודדות היא מיסודה, מה שנקרא בפי המזלזלים בה, 'התאמת' ערכי המסורת לערכי ההווה. ההבנה הגלומה כאן היא שאכן נעשו צעדים פרודוקטיביים בתחומי המוסר והמדע, ויש לקבל זאת כמובן מאליו. מכיוון שישנה מחויבות גם להלכה, הרי שעלינו ללהטט מהכא להתם בכדי 'להתאים' את ההלכה לממדים הללו. עלינו להסתכל על ההלכה כעל נתון שממנו אי אפשר לברוח, ולנסות, עד כמה שאפשר, לראות עד כמה ניתן להלביש את המסורת בערכים חדשים. זו גישה פופולרית מאוד באזורים 'לייטים', באזורים אקדמאיים של 'מחשבת ישראל'. בקרב גישה זו ישנה הבנה שהדברים אינם מתיישבים זה עם זה, ולכן עלינו לחדד את המתחים, להבינם, ולנסות ליישבם זה עם זה. מכאן העיסוק הבלתי פוסק בהנגדות, בין דת למוסר, כאשר דת מציינת את העבר והמוסר את ההווה, כמו גם העיסוק בין שמרנות לחדשנות, בין הלכה ומסורת לקידמה, בין הלכה לפמיניזם וכו'. הטיפול בסוגיות הללו מנסה לערוך פעמים רבות סוג של מינימליזם תיאולוגי. ברמה של ההלכה, פעמים רבות היא מנסה לרוקן את ההלכה ממשמעות של תוכן ולהפוך אותה לקודקס חוקים מחייבים, כך שעלינו להתמודד עם ה'טכניוּת' של החוק, ולא עם בשורתו ועם ה'אווירה' שלו. כך גם לגבי עקרונות תיאולוגיים, מצמצמים למינימום כמה שיותר עקרונות תיאולוגיים ואמונות דתיות ומצמצמים את המסורת ואת הדת לעיקרון של פרקסיס ולא של דעות. מה שנותר אם כן הוא 'לשחק' כמה שיותר עם העקרונות הדתיים כדי להגמישם בפני ערכי המוסר הקיימים.

גישה זו קשה לקבלה משום שפעמים רבות נדמה שיש בה חוסר רצינות דתית מובנה. הנחת היסוד הסמויה העומדת מאחורי הגישות הללו היא שלדת אין באמת משהו רציני לומר לחיי ההווה, היא כאן משום שהיא מחויבת ועומדת, כחוק כפוי (לא ברור לשם מה), שאין דרך להתמודד עמו. נקודת המוצא היא הערכים האוניברסליים מערביים של ההווה, והדת ניצבת כאן תמיד, אפשר אף, כמכשול. אדם שמקבל את הדת בצורה רצינית יותר מזו, ומאמין שלמסורת ולהלכה ישנו ממד ערכי ובעל תוכן יותר מזה, יתקשה לקבל גישה כזו.

גישה פופולרית שנייה היא הפוכה לחלוטין מזו. לגישה זו נוכל לקרוא 'הכמיהה לאותנטיות'. גישה זו פוסלת לחלוטין, מתוך מודעות אקטיבית, את ערכי ההווה, הקידמה והמערביות, וטוענת שבכל אלה יש התרחקות מן התורה. הערכים האמיתיים הם אלה של התורה על כל צורת החיים שלה. ערכי התורה האמיתיים נעוצים בכל העולם התרבותי שבתוכו היא מתרחשת 'כפשוטה'. ישנה כמיהה לחזרה אל העולם 'האותנטי' של הקרבנות, החקלאות, המקדש, הטבע הבוסרי ללא טכנולוגיה, ורצון לשב אל 'ערכים צודקים' של מלחמות קודש ומצווה, מלכות ישראל וכיוצא באלה. גישה כזאת חיה בעולם צפוף אידיאולוגיה ואידיאליזציה, מדברים שוב ושוב על גאולה, על משיחיות, על חזונות גדולים, ישנה נטייה לדבר על גאולת התורה מן המקום 'הגלותי' הקטן שבו היא נמצאת, ולהשיבה אל הזירה כאמירה לאומית קולקטיבית גדולה, משתמשים רבות בשפה של הרב קוק, מהר"ל וכוזרי, כדי לדבר על הגות יהודית 'אותנטית', חפה מיווניות, הגות יהודית השבה אל האומה במקום לממד הצר של ההלכה הפרטית, הגלותית וכו', רבים מהם מבקשים לעלות להר הבית בחזרה, לדבר על ארץ ישראל השלמה, ומדברים רבות על המלחמה, הכוח וכלי הנשק כעל דברים קדושים ונעלים המשרתים את המטרה הלאומית. ויש מתוכם, 'מתונים' יותר, שמדברים על דתיות 'אלוהית' יותר. כך או כך, נשמע בקרב חוגים אלה פעמים רבות דרשות אידיאולוגיות טעונות מאוד על ההרס של התרבות המערבית, על ההתנוונות שלה, וישווקו ללא הרף את הביקורות המערביות הפנימיות, אלה שמדברים על עודף אינדיווידואליזם, לית דין ולית דיין, על תרבות השחרור שבה, הזימה שבה, על הרדוקציה של כל הערכים לערך אחד קטן של דאגה לזכויות האחר. כמו גם, נשמע בקרב חוגים אלה דרשות ארוכות נגד הנצרות וה'מוסר הנוצרי' שמשמש כבר כמין סיסמה למוסר של רחמים עיוורים חסר חוש צדק. גישה זו רווחת בהרבה חוגים לאומיים, דתיים לאומיים, מחרדלי"ם ועד לנוער הגבעות.

גישה כזו היא גישה מסוכנת מאוד. הפונדמנטליזם המבעבע שמאפיין אותה באמת מסכן חיים אוניברסליים שלווים, וערכי הווה מסוימים, ולפעמים היא מפחידה ואלימה מאוד. גישות כאלה, באופן מוקצן יותר, אינן קיימות רק ביהדות כמובן, הן פופולריות מאוד באסלאם וגם בנצרות. פונדמנטליזם דתי כמו זה של דאעש נובע פחות או יותר מערכים של 'חזרה לאותנטיות' הבנויים על מאפיינים דומים מאוד, (אמנם, ברוב הפעמים, עם פחות אינטלגנציה ותחכום). אולם, מלבד הסיכון הגדול שגישות כאלה אוצרות בתוכן, (והן גם מרתקות הרבה אנשים בשם הרטוריקה של 'האמת הפנימית' וה'אותנטיות' השגורה על לשונם), גישות כאלה, הלכה למעשה, מבטלות וכופרות בפועל בכל התקדמות מוסרית אוניברסלית שהיא. ערכים כמו התפתחות המדע, שוויון, מעמד האישה, סובלנות, הבנת האחר, אוניברסליות אנושית, שלום, וכיוצא באלה, נדחים על ידם בבוז מוחלט.

ישנן גישות 'מעורפלות' יותר, שאינן נזקקות למתחים מסוג כזה. גישה אחת היא זו המאפיינת חוגים ניו אייג'יים או חוגים רוחניים וקבליים שונים. גישות אלה משנעות את העולם הרוחני שלהם בספֵרה רוחנית 'מנותקת' המתרחשת לעצמה ללא זיקה לשאלות 'ארציות' כמו אלה. אם לעבר יש משמעות בעיניהם הרי זה משום שהעבר תורם תרומה מסוימת לחיי רוח, בלי שום קשר לשאלה הפרטית של מוסר וערכים דתיים פרקטיים. חיי הרוח הם תרומה של המסורת היהודית, כמו גם מסורות דתיות שונות ברחבי העולם. ישנה פנייה רבה בחוגים כאלה למסורות מן המזרח הרחוק, לסוג של נירוואנה רוחנית, למדיטציה רוחנית, לתרגולים נפשיים שונים, ליסודות קבליים שונים, לסמלים רבים. ההתרחשות של הדת ושל המסורת בקרב גישות כאלה לא מתרחשת כלל בזירה 'הארצית' שבה יש החלטות מעשיות וחשיבות מעשית להתנהגות מסוימת, לאורח חיים מסוים, לציוויים 'ממשיים', אלא היא מתרחשת יותר ברמה של הסמלים והחוויות הנפשיות. נכון, אין שם תמיד הכחשה של המצוות המעשיות, אבל גם אלה מתרחשות ברמה 'פושרת' כזו או אחרת שאינה דורשת קרבן דתי ודבקות הלכתית, כמו אלה שאנו מכירים במסורת של ההלכה.

ישנה גישה נוספת, שונה מזו, שהיא הגישה המסורתית. גישה כזו מנהלת את הקשר שלה עם המסורת באופן פולקלוריסטי ונוסטלגי. הקידוש, החגים ונרות שבת מאפיינים אותה בגלל שאין בה מחויבות. הקשר שלה עם הדת ועם ההלכה לא מתאפיין בקשר של מחויבות הלכתית אלא בקשר של שייכות, של אלמנטים מסורתיים מבית אבא. גם הגישה הזאת, שבמובן מסוים חיה עם המסורת ללא קושי רב, בגלל שברגע שהיא מקשה עליה היא לא חשה מחויבות יתר על המידה, איננה יכולה להתקבל אצל מי שבעיניו להלכה יש משמעות יסודית יותר ומשמעותית יותר בחיי היומיום.

וישנן כמובן הגישות הרפורמיות והקונסרבטיביות השונות, (מעניין, ששניהן, בעלי שם הפוך לחלוטין, מתמרנות על אותה משבצת פחות או יותר, בפועל). גישות אלה טוענות שצריכים 'לעדכן' את ההלכה, ליטול את הרוח של הדת ולהשתמש בה ותו לא, ללא מחויבות להלכה של המסורת, אלא מתוך שינויים בפסיקה, שינויים מתחייבים לאור ההתקדמויות וההתפתחויות האוניברסליות. גישות כאלה, בפועל, יאמצו את ההלכה 'הכתובה' עד כמה שהיא יכולה ללכת יחד עם הערכים של ההווה, לא תמיד מתוך אידיאולוגיה של וויתור על ההלכה כשאי אפשר לקיים אותה (אצל הקונסרבטיביים), אלא אף, פעמים רבות, מתוך גישה של תוכן, ניסיון לגשת אל התוכן ההלכתי, האידיאה ההלכתית, פחות מאשר אל החוק היבש והמוכתב.

גישה זו כמובן שאינה יכולה להתקבל אצל אדם דתי אורתודוכסי שקיומה 'בפועל' של המסורת חשובה לו ומחייבת אותו, הוא גם, ובצדק, יראה כאן סילוף של ההלכה. אבל, מלבד זאת, ישנה כאן טענה נוספת: בפועל, היהודיות והמסורתיות של קבוצות אלה איננה משמרת דבר מן המסורת שהוא בעל תוכן ערכי. הריטואלים הדתיים שלהם אינם אלא ריטואלים שבסופו של דבר אין להם קשר לאלה של היהדות המסורתית, ורעיונות שלתוכן מקוריים הבאים מבית מדרשה של המסורת בפועל לא מקבלים כל במה במקומות כאלה, ובאופן טבעי. קהילות כאלה מוצאות את עצמן מנהלות חיים יהודיים המתבטאים באימוץ ערכי המערב באופן כללי והטמעתם לתוך טקסים וריטואליים דתיים שבסופו של דבר אין להם קשר למסורת. הרפורמה היא בסופו של דבר דת חדשה, הדתה של המערב וערכיו.

מנינו כאן כמה גישות שונות, אפילו שיכולות להיות תתי גישות אחרות. מניית הגישות הללו נועדה כדי להראות את הבעייתיות המגולמת בכל אחת מהן, במידה כזו או אחרת.

*

הנחת היסוד של הגישות הללו כולן היא ההבנה שישנה סוג של סתירה פנימית, פסיחה על שני הסעיפים, בשני העולמות השונים של המסורת וההווה. התורה קובעת לכבוש את ארץ ישראל במלחמת מצוה מידי היושבים המקומיים, וכיום זה צורם לנו. ההלכה קובעת שאישה אינה שותפה מלאה לעולם הדתי, וזה צורם לנו. ההלכה קובעת שהגבר שולט על חיי הנישואין, מגרש את האישה בעל כורחה, מקדש אותה, ואם היא בוגדת בבעלה, רק היא מושקית במים מאררים, וזה בלתי נתפס בעינינו. התורה מדברת על עונשי מוות, הרג, חנק, סקילה ושריפה, וזה בלתי אפשרי בעולם שבו אנו חיים. חכמי ההלכה מדברים על גויים פעמים רבות בשפה גזענית, אתנוקרטית ואלימה, וזה צורם. הם מדברים פעמים רבות בשפה מיזוגנית ושוביניסטית, וגם זה צורם. התורה מדבר על פולחן של קרבנות, וזה רחוק אלפי שנות אור מעולם המושגים שלנו, התורה מדברת על דיני עבדים ואצלנו זה פשע, וכו' וכו'. אין סוף לדילמות שאנשים מעלים ומציעים, דילמות שמנסות לחדד את השוני בין העולמות הללו, את הסתירה שביניהם. כל אחד מתמודד עם הסתירה הזו בצורה כזו או אחרת.

האמת היא שהנחת היסוד הזו איננה נכונה. דברים יכולים להגיע לידי סתירה במישור הפרקטי והמאוד ספציפי שלהם, אבל לא במישור העקרוני. במישור העקרוני עלינו לשאול שאלות פשוטות, מה הם הערכים המנחים. השאלה הזאת נובעת ממקום 'חיצוני' להכתבה, לא בגלל שמכתיבים לנו גישה כזו או אחרת, אלא בגלל שאנו מכירים בגישה טובה אחת. אם אנו מכירים בערך הגדול של שוויון הזכויות, של השוויון בין בני אדם, שוויון של נשים, בערכים של הומניזם, של אהבת אדם באשר הוא אדם, של כבוד אוניברסלי, של סובלנות, אין זה בא ממקום 'רע' בגלל שהוא חיצוני לנו, הוא 'מערבי'. כך גם הפוך. אם אנו מכירים בערך של ההלכה, של התורה והמצוות, בחיים הטובים הנעוצים בקיום השבת, חוקי הכשרות, אהבת הרֵע, ומשמעויותיה של האמונה, אין זה ממקום של צייתנות עיוורת, אלא ממקום של הזדהות פנימית עם המשמעויות של ההלכה, התכנים שלה, והערכים שהיא מנחילה.

הסתירה היא השולית. היא איננה נובעת מן העיקרון אלא מן המסגרת. וההבחנה הזאת חשובה מאוד. גם התורה וההלכה נוצרו ונוצקו במסגרות תרבותיות מסוימות, ובשל כך הגיבו למסגרות הללו ופעלו על פיהן. הדבר אינו אומר שהן קיבלו את המסגרות הללו כאידיאליות, אלא שהן הגיבו למקום שבו הן נמצאות. המסגרות שבהן ההלכה התרחשה מבטאת את 'תנאי השט' שבהם נוצרו דברים. תנאי השטח הללו אינם אידיאל אלא נתון.

ההבנה הזאת חשובה משום שהיא גם מעניקה פרספקטיבה היסטורית נכונה, ולכן יש חשיבות להערכה ההיסטורית ולהיסטוריוּת של המסורת, לא כדי לשעבד את המסורת להיסטוריה, אלא כדי להבחין בין מה ששייך למסגרת ההיסטורית לבין מה ששייך ללוז הפעילות הפנימית. אנו חייבים לבודד את האמירה העקרונית של ההלכה ושל המסורת, את ממדי התוכן שלהם, מן הממדים הקשורים למצע התרבותי שבהם הדברים נוסחו ונוצקו.

אם התורה טיפלה בדיני עבדים אין זה בגלל שהיא עשתה אידיאליזציה של העבדות, אלא בגלל שהתייחסה למצב הנתון. האמירה ההלכתית אם כן איננה התמיכה בעבדות כשלעצמה אלא תמיכה ביישום מסוים של חיי כבוד לזולת, דאגה לזכויותיו, וכו', הבא לידי ביטוי בציוויים של קניין עבד, הענקה, ייעוד, שחרור העבדים בשנת השמיטה וביובל וכו' וכו'. ערכים אלה הם ביטוי להלך הרוח של ההלכה המתייחס למצב הנתון של העבדות. התורה הגיבה אל העבדות כתופעה וכנתון. היא לא העלתה בדעתה לבטל זאת כיוון שאין זה מעניינה ומיכולתה, אולם היא ביקשה ליצור סדר רוחני נכון במצב הקיים.

כך גם לגבי עניינים אחרים. התורה וההלכה נוצקו בתקופות שבהן מעמד האישה היה נחות מלכתחילה. נשים היו בדרך כלל ללא השכלה, ללא ידע, הן לא היו שותפות לחברה ולאזרחות, הן סימלו ישות מאוד מסוימת של תפקוד הקשור למיניות ולחיי משפחה מסוימים, ועל רקע תרבותי אוניברסלי זה חקקה התורה חוקים. התורה לא התייחסה למסגרת, דהיינו, למעמד האישה כשלעצמו, אלא להתנהגות הרוחנית ההולמת המתבקשת כלפי האישה במקום שבו המצב הנתון הזה הוא קבוע. הסיבה שהגבר נתפס תמיד כדומיננטי בכל מה שקשור לעניינים אוניברסליים רחבים או אף במה שקשור להתנהלות זוגית, לקביעת האופי של חיי הנישואין וכיוצא בזה, איננה אמירה עקרונית מבחינת התורה אלא היא אמירה של מסגרת. זאת המסגרת שבה נחקקו הדברים. וכן הלאה. אם התורה מדברת על מלחמות מצוה וכיבושים הרי זה משום שהקפריזיות המלוכנית והרודנית שלטה בעולם כולו, דבר זה היה מצב נתון, והתורה התייחסה למצב הנתון הזה כאשר יצקה לתוכו את ערכיה. אם עונשי מוות הם העונשים האולטימטיביים הרי זה בגלל שהמצב הזה הוא מצב תרבותי נתון וממילא קשור לאפקטיביות ולמשמעות של העונש. כבר התנאים ידעו לומר שסנהדרין המוציאה להורג היא קטלנית, על אף כל הציוויים המפורשים. זאת שוב הבחנה בין התוכן והמהות לבין המסגרת. וכך לגבי כל נושא.

ההבחנה בין מה שהוא עקרוני להלכה לבין מה שקשור למסגרת שבה היא נוצרה, חיונית הן לצורך החיוניות של ההלכה עצמה, לצורך ההבחנה בין עיקר וטפל, לצורך ההבנה של משמעות המצוות, לצורך הפיכת ההלכה לרלוונטית וחיה, והן לצורך ההכרה התרבותית שלנו בשינויים החיוביים שהונחו לפנינו. ההבחנה הזאת 'מאווררת' את ההלכה מאנכרוניזם מכל הסוגים, והופכת את ההלכה לבעלת משמעות עכשווית מוחלטת.

*

השאלה שנשאלת בשלב זה על ידי רבים היא שאם התורה, תורת ה' היא, מדוע היא המתינה לגלגוליה של ההיסטוריה בכדי למנוע דיכוי נשים, עבדים וזרים? מדוע היא המתינה לגלגליה השחוקים והאיטיים של ההיסטוריה כדי לומר שעולם שמתנהל על ידי מלחמות תמידיות, על ידי הרג ורצח קפריזי, הוא עולם מעוות וחולני? מדוע התורה 'שיתפה פעולה' עם הלך הרוח של התקופה? מדוע היא 'נכנעה' לה?

בכדי לעמוד על מלוא ההיקף של התשובה לשאלה הזאת יש צורך לפתוח דיון שלם במשמעותה של ההלכה, מה שאינו יכול להיעשות במסגרת זו. אבל עם זאת אנו יכולים להצביע על הכיוון. היהדות, מאז ומתמיד, לא הייתה מהפכנית, (גם לא 'שמרנית' במובן המודרני). היא לא התעסקה במהפכות תרבותיות 'גדולות' משתי סיבות. הסיבה הראשונה זה חוסר האמון. אי אפשר לפעול כמו פיל בחנות חרסינה בעולם שכל כך רחוק מעולם המושגים אליו אתה שואף, תגובה כזאת תגרור רק בוז ולעג, ולא רצינות. הפעילות ההלכתית תמיד הייתה פעילות 'איטית', מקומית, נקודתית. ההלכה לא באה לשנות את העולם כולו באיווחה אחת משום שהיא הייתה מודעת לסכנות של המהפכה, להלך הרוח 'פורק העול' הגלום בתוכה. היא העדיפה להורות הנחיות ממוקדות ומקומיות לפי עולם המושגים הקיים. אכן, בחזונות האוניברסליים של הנביאים אנו יכולים לשמוע נבואות שמתעלות הרבה מעבר לנתונים המקומיים ומדברים על חזון אוטופי של אחרית הימים, אבל חזונות גדולים מעולם לא השתלטו על היהדות הפרקטית. הם היוו הנחיה אידיאלית רחבה אבל לא פרקטיקה. היהדות מעולם לא הייתה ישות של חזונות גדולים אלא תנועה צנועה של תיקון פנימי ומקומי עמוק ואיטי. כמה שזה נשמע אפולוגטי, דומה שגישה זו, בראייה היסטורית, הוכיחה עמידות ויציבות איתנה הרבה יותר בכל הנוגע לערכים, למוסר ולמידות. היהדות חשדה במהפכות בגלל הממד המרדני, ולכן האלים, הנעוץ בהן. המהפכות הגדולות ביותר גם הידרדרו לאלימות הגדולה ביותר. שיח מוקצן, טוטלי, תמיד מטשטש את האחריות למקום הפשוט של החיים היומיומיים והמקומיים ומאבד ממדים שלמים של בגרות.

אולם יש כאן ממד נוסף עמוק יותר. אין כאן רק פחד ממהפכה, (מה שנשמע קצת אפולוגטי, לאחר מעשה), אלא יש כאן תנועה מסוימת של ההלכה. ההלכה, מעצם טבעה כפרטיקולרית ומקומית, מעולם לא התעסקה בשאלות 'תרבותיות' רחבות. לנתון הזה יכולות להיות פרשנויות שונות, אבל אני חושב שיש כאן אמירה תיאולוגית מסוימת. אי היכולת להתמסר לטוטליות ולהיקף של ההוויה בבחינת שאלות תרבותיות שהן 'לוגוצנטריות' בטבען, השייכות לאופקים הטוטליים של ההוויה, מבטאת הבנה מסוימת של עמידה בהוויה. ההלכה מעולם לא ציירה עמידה בהוויה שהיא עמידה של 'שליטה'. במונחיו של היידגר, היהדות הכירה תמיד בכך שהאדם 'מושלך' בעולם, ולדבר זה ישנו ממד תיאולוגי רציני מאוד. העובדה שהאדם מושלך בהוויה אומרת שאין הוא במקום שבו יש לו יכולת להיתפס לשאלות של טוב ורע באופן לוגוצנטרי, באופן ראשוני, סיבתי. האדם חי בעולם שלו יש צורה מסוימת להיות, אבל, בד בבד, הוא מודע לכך שידיעתו זו היא ידיעה השייכת למקום הקטן והספציפי שהוא נמצא בו. אם יש משהו שאנו יכולים ללמוד מן הפילוסופים הפוסטמודרניים בני זמננו הרי זו התובנה שבמובן מסוים לא נקראנו להחליט איך ייראה העולם שלנו משאלות של התחלה. כולנו מגיבים, ומגיבים למה שאנו מכירים ולעולם שעוצב לפנינו. זאת סיבה הרבה יותר עמוקה לכך שההלכה איננה נטפלת את הארכֶה, אל השאלה של המקור התרבותי עצמו. מלחמת התרבות, בסופו של דבר, היא מלחמה שאפשר לשייך אותה לקטגוריות כמעט דטרמיניסטיות של כוח ושיח. אם ההלכה האמינה באחריות של האדם, באנושיות שלו ובמוסר שלו, הרי זה בגלל שהיא מאמינה ביכולת שלו להגיב לסיטואציה שבה הוא נמצא ולעצב אותה באופן נכון. תובנה זו מצריכה עיון רב יותר אבל די שנזכיר אותה כאן כדי להבין את המרחק שבין ביקורת תרבותית לבין אחריות אמיתית.

בסופו של דבר, דבר ה' לא בא לידי ביטוי בדרך כלל באמירה תרבותית טוטלית אלא בתגובה מקומית למקום בו אנו נמצאים. מבחינה תרבותית ההלכה תמיד דיברה באופן יותר כללי ורחב, על אנושיות וסולידריות בסיסית, שבע מצוות בני נוח, ולא מעבר לכך. ההלכה התעניינה הרבה יותר בהנחיה הניתנת לאדם המושלך בתוך תרבות מסוימת, לא משנה איזו תרבות, והשאלה איזו תרבות היא אינדיפרנטית לעצם ההתייחסות הזאת ולממד הערכי הגנוז בה.

זאת הסיבה שעלינו להבין את משמעויותיה של התורה בכלים המבודדים את התוכן, האמירה הפנימית, מן המסגרת התרבותית המקיפה אותה. המסגרת התרבותית איננה החשובה, וההיסטוריה היהודית מלמדת שוב ושוב עד כמה כמו זיקית היא החליפה צורה ולבשה צורה לפי המסגרות התרבותיות שבהן היא חיה. האמירה העקרונית של היהדות הייתה תמיד אמירה פנימית, תגובה, טיפול מקומי, אורח חיים המתנהל מעבר לשאלת המסגרת ובתוכה.

הבחנה זו תלמד אותנו שאם נבודד את המסגרת התרבותית של העבדות ונתייחס לצורה שבה התורה טיפלה בסיטואציה של העבדות, נוכל ללמוד מן התורה את צורות ההתייחסות המקוריות והרוחניות שלה. זאת חיות של ההלכה. אם לא נתעסק בשוביניזם ובמידור האישה הקיים בתורה ואצל חז"ל מתוך הבנה שאין זו אלא מסגרת תרבותית של פעילות אקטואלית פשוטה, לא מדובר באידיאל אלא במצב, ובכך לא ניגרר לאנכרוניזם חסר מודעות היסטורית, נוכל לבודד את האמירה העקרונית של התורה כלפי היחס בין אדם לאדם, בין איש לאשתו, היחס המהותי של כבוד הדדי, של מחויבות, של עזרה ושל רצון טוב ואחריות למבנה המשפחתי ולבריאות שלו. כמובן, שכל אחת מהשאלות הללו זוקקת לעיון בפני עצמו, אולם יש כאן הדגמה מזערית לשם החידוד.

*

בסופו של דבר, אנו נותרים עם השאלה, מה אנו בוחרים ומה אנו דוחקים לפינה. ההבחנה הזאת יכולה הייתה ללמד אותנו לשמור על תוכן הדברים ולא על הצורה. האם הדבר אומר שנצטרך לשנות את כל המערך של גיטין וקידושין, של עריות, של עונשים וכו'? האם נעדכן מחדש את התורה כולה? כאן ישנה אמירה חשובה מאוד. עם הזמן, ההלכה יצרה לעצמה צורה בסיסית מסוימת של קיום, מסגרת פרטית שלה, מסגרת המחזיקה אותה ואת התנהלותה. אי אפשר לרענן כל דבר, לשנות כל דבר, בתואנה שכיום הדברים צריכים להיות שונים, גם אם זה צודק, משום שההלכה בנויה גם ממסגרת, וכל המסורת של הפסיקה ההלכתית היא התחשבות במסגרת הזאת. המסגרת הזאת חשובה מאותה סיבה בדיוק. ישנה הבנה פנימית שכל דבר שנעשה באופן רבולוציוני בעולם ההלכה גורם לאפקט הפוך לחלוטין. לא להיצמדות למשמעות הפנימית של התוכן ההלכתי, אלא להתרחקות מהרוחניות כולה. בעצם הרבולוציה ישנה הזנה, ולכן חוסר אחריות.

האחריות ההלכתית נובעת רק ממקום שבו מביאים בחשבון את הצורה שבה התעצבה ההלכה במשך דורות, וכפי שהיא ניתנה למשה מסיני, במקום לפעול על דעת עצמנו כפילים בחנות חרסינה. זאת מידת הזהירות הנהוגה ביחס לקודש ולמקדש: "אל יהרסו אל ה' לראות ונפל ממנו רב". הניסיון ללכת באופן מהיר ורבולוציוני ו'לעדכן' ללא הרף את ההלכה בשם המטרות שלה, אינו משיג את המטרות הללו אלא מאבד את ההלכה עצמה ואת השמירה עליה. הכל נעשה רופף, מלאכותי, ולהלכה לא נותר באמת מה לומר.

ההיסטוריה של ההלכה מלמדת שרק הנאמנות לה, גם לצורה שלה, יכולה לשמר אותה. כל שינוי רבולוציוני מזעזע אותה ומאבד אותה. האם ז"א ששינויים לא יתכנו? בוודאי שלא, אבל שינויים אלה הם אבולוציוניים ולא רבולוציוניים, הם נעשים באופן איטי וטבעי, עם ההלכה עצמה, ולא ראש בראש נגדה.

הסוכה, דירת עראי, כצל וכהשגחה

א.

במסכת עבודה זרה (ב:) מספרת הגמ' על וויכוח לעתיד לבוא ("רגע האמת") בין הקב"ה לאומות העולם. אומות העולם טוענים בפני הקב"ה שאילו הייתה ניתנת להם ההזדמנות כמו זו שניתנה לעם ישראל, היו גם הם מקיימים את התורה. (על פי הסיפור המדרשי הרי הקב"ה פנה לעם ישראל ו'בחר' אותם). הקב"ה מקבל אפוא את טענתם ומבקש לבחון אותם. הוא מציע להם 'מצוה קלה', מצות סוכה, ודורש מהם לקיימה כדי שיוכיחו על רצינות. הם נכנסים לסוכה, הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה והם עוזבים אותה ברוגז. בכך מוכיח להם הקב"ה שהם לא רציניים. הגמ' שואלת והלא מצטער פטור מן הסוכה? ועונה, שאף שהם פטורים, אבל מדוע הם בועטים בה?

בסיפור המוזר הזה מצביעים חז"ל על איזושהי נקודת כובד בהבדל בין עם ישראל לאומות העולם: אומות העולם בועטים במצוה שלא מילאה את ייעודה, סוכה הנמסה בפני השמש, ואילו ישראל יוצאים ממנה מתוך תחושה של כבוד.

אבל תחילה עלינו להבין מדוע דווקא מצות סוכה, ומדוע הסוכה מסמלת את הוויכוח עם אומות העולם? –פרט שכבר מופיע בנביאים, הנביא זכריה תלה את כל נבואתו על אחרית הימים ועל האוניברסליות של אחרית הימים והעליה האוניברסלית לבית המקדש, בחג הסוכות. ולמה הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה? זה משחק? בכלל, עלינו להבין את הפואנטה בסיפור המוזר הזה. לאן הוא חותר, מה הוא מבקש לומר.

ב.

הסוכה היא כשלעצמה מוזרה משום היא מורכבת מפרדוכס מובנה. מחד גיסא היא 'דירת עראי', ההוראה שלה היא "צא מדירת קבע ושב בדירת עראי", וכאשר היא לא מפגינה את הארעיות שלה היא פסולה, ומאידך גיסא היא צל. הצל מגן מן החוץ, מן רוח, מרוח מצויה. "תשבו כעין תדורו" – סוכה שאין היא בנויה כדירה, עראית מידיי, בלתי עמידה, אינה עומדת ברוח מצויה או חמתה מרובה מצילתה, היא סוכה פסולה.

זה הוא פרדוכס רעיוני בעצם מציאותה של הסוכה. סוכה אמורה לסוכך, להגן. מה מגן טוב יותר מאשר דירת קבע? בית אטום עם מזגן וספה? מה מצל יותר טוב מזה? אבל סוכה שמגנה ומצלה יותר מידיי היא פסולה. היא חייבת להגן, אבל קצת. וכי אנו לא יוצאים לסוכות דווקא בכדי להיות תחת ההגנה של הצל? של הסכך? (אם כי, יש מקום לחשוב בכיוונים אחרים למ"ד שסוכות מדבר היו סוכות ממש ולא ענני כבוד. וראו בערוך השולחן תחילת הלכות סוכה).

הרעיון הנעוץ בסוכה קובע שסיכוך אמיתי, הגנה, צל והשגחה אמיתית, מתרחשים דווקא בארעיות של ההגנה הזאת, בשבריריות שלה. יש צורך בהגנה הזאת, אבל היא חייבת להיות ארעית, חייבים לראות את השמש מציצה מבעד לחרכי הסכך. וכך היא אכן ההלכה, אם הסכך מכסה כמו תקרה הוא פסול.

ג.

הרעיון הוא כך: להיות בדירת קבע הרי זה לשכוח את כל מה שקורה בחוץ. ליטע שורש וקביעות. ההגנה שהקביעות מעניקה לאדם היא הגנה 'טוטלית', הפתרון שלה הוא טוטלי, מכסה הכל. בדירה רחבה עם מזגן וכורסה 'לא מרגישים את מה שקורה בחוץ'. שוכחים מהכל. אנו קובעים את העולם שלנו במצב הזה. מעצבים מחדש את העולם שלנו.

דירת עראי לעומת זאת תמיד מזכירה את המצב בחוץ. בסוכה אנו מרגישים את מה שקורה במציאות 'האמיתית', ואנו רק מסוככים על עצמנו מקרני השמש. כמו אדם שמטייל תחת השמש הקופחת ומוצא את נחמתו בקיקיון קטן ורענן שהוא מצא על אם הדרך. כמו אדם הפוסע במדבר היבש והצחיח ימים ולילות ומגישים לו בקבוק מים צונן ונוטף. דירת עראי תמיד מבטאת את ההגנה הנוצרת דווקא בחיכוך עם מה שקורה.

ישנה המציאות 'האובייקטיבית', המציאות 'הניתנת' לנו. זאת המציאות 'הפרימיטיבית', כפי שהיא. תחתיה אנו לא מוגנים. אנו יכולים לבחור מחד בדירת קבע. זו, מוציאה אותנו לחלוטין מהמציאות 'הניתנת' לנו, מהמציאות הבוסרית, הקמאית, הבראשיתית, ומעבירה אותנו למציאות שאנו יצרנו, מציאות 'טכנולוגית', יוצרת מציאות אחרת, עולם אחר. וישנה אפשרות של דירת עראי. לא להחליף את המציאות הבראשיתית אלא להיות תחתיה בצורה מוגנת יותר. להתכתב עמה.

 ההגנה וההשגחה האלוהית נמצאים בדירת עראי. דירת קבע היא הגנה אנושית. האדם יוצר אותה. דירת עראי לעומתה היא הגנה במדבר, ההגנה בארץ לא זרועה, ענני כבוד.

ד.

הקביעות היא אף פעם לא הגנה אמיתית. כשכבר לא מתכתבים עם המציאות 'הניתנת' לנו, אנו תלויים ועומדים תמיד במציאות שאנו יוצרים לעצמנו. יש לו מנה רוצה מאתיים. אדם שגר בדירה גדולה מעוניין בוילה, והלה רוצה ארמון וכו' וכו'. המציאות של קבע איננה חשה את הפרופורציה עם המציאות הבראשיתית ורואה תמיד את הרצון האנושי ללכת רחוק יותר, לכבוש עוד יותר, לבלוע. בדירת קבע האדם לא באמת מוגן. הרוָויה לה זוכה אדם במדבר מענגת עשרת מונים יותר מאשר רוויה סתמית ובנאלית של מים מן הברז במטבח. הצל של שיח תחת השמש מענג הרבה יותר מאשר (חוסר) הצל של בית הקבע, בו כלל אין צורך בצל. כשאין צורך בצל אין צורך בהגנה, וכשאין צורך יותר בהגנה אז כבר אין לנו בית.

אני חש שהסוכה מדברת אלינו דווקא, האנשים המודרניים. אנו חיים עולם שבו הכל 'קבע'. אין לנו צורך בשום דבר. אין לנו דאגות, לא מחפשים אחרי אוכל לאכול ומים לשתות, הטכנולוגיה מפנקת אותנו מכל צד, אין לנו שום קשר למציאות הבראשיתית, היא מופיעה אצלנו מאורגנת בפארקים, בגני חיות, ובטיולים מאורגנים ומוגנים על ידי שמורת הטבע, עם אוטובוסים מרווחים וממוזגים. הכל קבוע. הכל כאן. אנו תמיד מוצלים. אבל אין לנו באמת צל. אין לנו אף פעם צל, הכל מכוסה, אין ממה.

זה גם הסגנון האתאיסטי הנוטע שורש לאחרונה, סגנון שהעדר מציאותו של ה' בעולם מבחינתו הוא פשוט ביטוי היכולת האנושית 'להסתדר לבד'. הפכנו את כל העולם למכונות, וטוב לנו עם זה. העולם הוא תרגיל מתמטי, בני אדם הם מכונות, ואנחנו כולנו חלק מהמשחק הגלובאלי הצרכני הזה.

אבל אנחנו ממש לא תחת צל. אנו רצופים דאגות. כי חסרים לנו המותגים האחרונים, כי אנו משועבדים לצריכה, אנו משועבדים לטכנולוגיה, למכשירים האחרונים. אנו יושבים בבית ממורמרים כי 'אין מה לעשות'. כי 'הכל טוב'. ופתאום אנשים מחפשים ניו אייג', מחפשים משהו פגאני, בראשיתי, משהו לפני הכל, משהו שהטכנולוגיה לא פגעה בו, אנשים מחפשים את האותנטיות. מחפשים את החוץ. דירת הקבע נעשית להם מחנק. מחפשים משהו 'מסעיר', משהו 'אחר' כפי שנהוג לומר היום. והאחר נהיה אני. והבעיה המרכזית היא שכל מציאות יש לה מקום בדירת הקבע הגלובאלית והענקית שלנו, שהגיעה עד המאדים ושולטת על האטמוספירה באמצעות לוויינים ומכשירים. ולית אתר פנוי ממנה.

כאילו שאם נצא אל המדבר, להודו, לתאילנד, לפגאניות, לבוסריות, לפרימיטיביות, אנו נינצל מדירת קבע. הרי אז תבוא עלינו אימתו של בראשית. אבל אנשים כבר לא יודעים בכלל מה זה דירת עראי. הם נעים בין דירת קבע ללא כלום. אין דירת עראי.

ה.

דירת עראי ממקמת אותנו מוצלים בתוכה של המציאות הבראשיתית. בעולמו של ה', מוגנים על ידי ה'. אנו לא 'נבלעים', 'שוכחים את עצמנו', בתוך ארמון ענקי. אנו לא נטמעים בתוך הקביעות של מותגים, אופנות וצרכנות אובססיבית, אלא אנו אוכלים מן, מן הוא, אוכל המדבר, שבו אנו טועמים את כל הטעמים האפשריים, רווים תענוג. זאת דירת עראי, דירה הממקמת אותנו בתווך, תחת הצל. אנו חיים את העולם הבראשיתי 'הניתן לנו' תחת צילו של ה'. לא מקבלים אותו ללא דירה, בצורה הפגאנית והבוסרית שלו, אלא יושבים תחת הצל, תחת הסוכה, מעדנים את העולם, ממרקים אותו, מצחצחים אותו, אבל גם לא בורחים לדירת הקבע הטובענית.

'צל האמונה' אומרים המקובלים. האפשרות להיות בעולם שנברא על ידי הקב"ה ותחת השגחתו. לא בעולם ריק מאלוהים. דירת קבע מרוקנת את האדם מאלוהים, וללא דירה האדם חי עם אלים, לא עם אלוהים, הוא נע בעולם אבסורדי, חסר כיוון, עולם ללא הקשר. דירת עראי היא החיים בצילא דמהימנותא. צל האמונה המחבקת (לפי דברי האר"י) את יושביה. אנו לא זרים ומנוכרים. יש קיקיון המלטף אותנו מלמעלה. סוכה.

לחיות בצילו של הקב"ה הרי זה לחיות בצילה של דירת עראי. דירת קבע משכיחה את נוכחותו של האל והופכת אותנו גם לפגיעים, ללא מוגנים. אנו תמיד מחוץ לכל דבר. תמיד מנוכרים. מכונות. דירת עראי לעומתה היא דירה שבה אנו חיים את הצל, אנו חיים את צלו של הקב"ה דייקא, הצל 'הניתן לנו'.

המאפיין של דירת הקבע הוא שהיכולת שלה להיות מושלמת תלויה בפרפקציוניזם שלה. היא חייבת להיות מושלמת. אם היא לא מגינה מספיק היא לא טובה, היא לא השלימה את ייעודה. וזה אבסורדי, כי היא אף פעם לא טובה מספיק, תמיד צריך עוד, וכשכבר לא צריך עוד צריך פחות. לחיות את החיים באופן של 'צל' הרי זה להיות תמיד במרחק, לוותר על הפרפקציוניזם, להותיר שארית, להותיר טעם טוב, להשאיר משהו שעוד לא כבשנו, שעוד לא הצלחנו. אהבה שמגיעה לידי סיפוקה תמיד מתפוגגת, אהבה יכולה להצליח רק אם יש בה ממד עדיין מותח, עדיין מרתק, ממד שעדיין לא הושלם, שלא בא על סיפוקו. זאת דירת העראי. היא מוציאה אותנו אל המקום השברירי שבו אנו חשים את הפסע הקטן בין השמש לסכך. לא הכל תלוי בנו, אנו מותירים דברים שתלויים באחרים, שתלויים במציאות, במציאות 'האובייקטיבית', הבראשיתית, המציאות שלא מקופלת תחת ידינו, שלא בשליטתנו. כשהכל בשליטה שום דבר כבר לא בשליטה. כשהכל בשליטה האדם הופך למכונה ואז הוא כבר לא צריך שליטה. אנו צריכים 'למסור' את הכוח להקב"ה, לא להשתלט, להותיר מקום, להותיר שארית, להותיר שורות פתוחות.

ו.

ההבדל המהותי בין הגוי (כמשמעו) לבין היהודי הוא סוגיית הזהות. היהודי נולד לתוך ברית, לתוך מקום כתוב. הגוי לעומתו נולד 'חסר זהות', דהיינו במקום שהזהות ניתנת לו, לבחירתו, להחלטתו. וזאת גם הטענה של הגוי כלפי אלוהים, כשנולדים לתוך 'טבולה ראסה' הכל תלוי בכוחות עצמנו. כשהכל תלוי באדם הכל הופך להיות דירת קבע. אבל היהודי נולד עם אלוהים, הוא נולד לתוך עולם כבר כתוב, ולכן הוא 'לא צריך' את דירת הקבע, טוב לו בדירת עראי. הוא לא צריך 'ליצור' עולם מאפס, יש עולם שכבר ניתן לו. טוב לו עם העובדה שהעולם הזה הוא עולמו של הקב"ה, הוא לא צריך שהעולם הזה יהיה 'שלו'.

וכשהיהודי מצטער אז הוא יוצא. הוא לא כופר בדירת הקבע , אבל הוא רואה אותה בפרופורציות נכונות. היא בשבילו מחסה בשעה קשה. כשהשמש יוצאת מנרתיקה. לכן מצטער הוא דין בסיסי בהלכות סוכה, כי מי שלא מבין את המשמעות של מצטער פטור מן הסוכה לא הבין את הסוכה. הגוי לא מבין מציאות כזאת, אם הוא מצטער פירושו של דבר שהדירה שלו לא הייתה מספיקה, לא הועילה, שהוא לא הצליח. הגוי חייב להיות פרפקציוניסט.

ולכן הוא חוזר תמיד אל הארכה, אל היסודות. כי הוא בונה דירת קבע. אבל היהודי מקבל את העולם 'הניתן לו'. הוא יוצא מן הסוכה כשהוא מצטער אבל לא בועט בה.