אברהם - סיפורו של איש אלוהים

סיפורו של אברהם הוא אחד הסיפורים המורכבים והמסתוריים ביותר בתורה. הקשר בין הפרשיות לא ברור דיו, היחס הסיבתי בין מאורע אחד למשנהו לפעמים חידתי מאוד. פרטים רבים מן הביוגרפיה המתבקשת מאליה של אברהם נעלמים ולא מוזכרים כלל. התמונה הטבעית שיש לנו על דמותו של אברהם עוצבה בעיקר על ידי המדרשים השונים. המדרשים הם המספרים לנו שאברהם היה איקונוקלסט, מנפץ אלילים; שהוא מרד בנמרוד ובתרח אביו והושלך לכבשן האש; שכל שנותיו הראשונות היו חיפוש מתמיד אחר האלוהים, חיפוש פילוסופי וקיומי; כמו גם דימויים לפרשיות סתומות מסוימות כגון ביקור חולים אחרי ברית המילה וכיוצא באלה. אולם מן המקראות עצמם אנו נפגשים דווקא בהרבה רגעים סתומים ולא מפורשים ובהרבה פסוקים וסיפורים שעל פניהם אין להם קשר זה לזה. גם הפרשנים מעדיפים בדרך כלל לפרש את הדברים בצורה מקומית בלי להתייחס לסיפור הרחב של אברהם.

בשורות הבאות אנסה להתוות קו פרשני מסוים. לא אאריך ברישום הפסוקים, בהצגת הקושיות העולות בכל שלב, בתיאור פרטני ומדוקדק של ההקשרים השונים וכיוצא בזה. אבקש בעיקר להניח כאן את הקו, את חוט השדרה, שלדעתי עומד בתווך של כל סיפורי אברהם ואת המשמעות המרכזית שלהם.

א.      עקָרותה של שרה

התורה לא מספרת לנו דבר על תחילת דרכו של אברהם. אנו לא יודעים על אמונתו דבר; על חיפושו את האלוהים; על המרד באביו, בַּסביבה ובנמרוד; אנו יודעים דבר אחד בלבד: את המצב המשפחתי שלו. התורה מספרת על משפחתו של תרח, על שלושת בניו, נחור, הרן ואברם, על מותו של הרן בקיצור ימים עוד בחייו של תרח, על האחיין, בנו של הרן, לוט. והיא מספרת לנו על כך שמשפחת תרח יצאה למסע מאוּר כַּשְׂדִּים, מקום מושבם, לכיוון ארץ כנען, אבל נעצרה על אם הדרך, בחרן. בחרן גם מת תרח, אבי המשפחה. רק פרט אחד חריג מוצאת התורה לנכון להדגיש: שרי, אשת אברם, היא עקרה ללא ילדים. זה הפרט החשוב ביותר כנראה משום שהוא הפרט היחיד המודגש כאן.

עקָרותה של שרה היא אכן הפרט שיהיה המרכזי ביותר בהמשך חייו של אברהם והוא יעמוד במוקדם של כמה סיפורים. ההבטחות החוזרות והנשנות של אלוהים לזרע; הניסיונות להעמיד זרע מהגר, שפחת שרה; ההבטחות, הצחוק ואי האמון; ברית בין הבתרים; גרוש ישמעאל; לידת יצחק; ובַּפסגה: עקידת יצחק. מדוע העקָרוּת הזאת היא המוקד המרכזי של כל חיי אברהם?

ב.       לך לך

על הקשר בין אברהם לאלוהים אנו לא לומדים מצדו של אברהם. לא נראה מן הפסוקים שאברהם חיפש את אלוהים, מצא אותו והחל לעובדו. הקשר בין אלוהים לאברהם מתרחש דווקא בפנייה של אלוהים לאברהם. אלוהים פונה אליו ומצַווה עליו ללכת מארצו "אל הארץ אשר אַרְאֶךָּ". מדוע אלוהים פונה לאברהם? ההנחה היא שכנראה הוא היה ראוי לכך, כנראה הוא מצא אותו, אולם פרשנים מסוימים כמו ר' יהודה הלוי ומהר"ל ראו בכך רצון אלוהי ספציפי. כנראה שאלוהים הוא זה שחיפש את אברהם יותר ממה שאברהם חיפש אותו. זה הסבר הגובל בשערורייתיות תיאולוגית במובן מסוים, אולם ברור שיש כאן משהו לא כל כך נהיר.

"הארץ אשר אַרְאֶךָּ" היא כמובן ארץ כנען, אולם אברהם כבר החל ללכת לשם עם כל משפחתו לפני שנגלה אליו אלוהים. הם עצרו בדרך, בחרן, בגלל מות תרח, אבל ההליכה הזאת לארץ כנען החלה כבר לפני כן. מה שמלמד שיתכן שההליכה הראשונה כבר הייתה בסימן ההוראה האלוהי.

עלינו לצאת מהסימטריה הכה חדה שבהצגה זו של הדברים. ניתן להציג זאת כך: ישנה קריאה אלוהית ללכת אל ארץ אחרת. לעזוב את המשפחה, את בית האב, את המולדת, וללכת אל העתיד. ליצור משהו חדש. הדבר החדש הזה מוצג היטב בפסוקים לאחר מכן, מדובר אפוא באומה חדשה הנוחלת ארץ חדשה. גם כאן עלינו להניח שיש משהו מעוּוָת במקום שממנו יוצא אברהם, כי אם לא כן, מדוע עליו לעזוב בברוטליות את מקום מולדתו ולהקים ציוויליזציה חדשה? אלוהים אם כן קורא לאברהם ומצַווה עליו לעזוב את הכל ולהקים אומה חדשה. אברהם כנראה ייחודי בכך שהוא שמע את קולו זה של אלוהים.

ועם זאת, אברהם אינו עוזב את משפחתו עצמה, הוא נודד יחד עמה, עם "הנפש אשר עשו בחרן", וגם עם לוט, אחיינו. הוא אמנם עוזב את מקום הולדתו, את התרבות שממנה הוא יוצא, אבל לא את משפחתו. דבר זה יבלוט מאוד בפרשיות הבאות כאשר אברהם נחלץ להצלת לוט כמה וכמה פעמים, אבל גם כאשר הוא שולח את אליעזר עבדו למשפחתו הישנה בכדי למצוא אישה ליצחק בנו. המשפחתיוּת חשובה מאוד לאברהם והיא דומיננטית מאוד בסיפורו. אברהם עוזב את מולדתו כדי להשליך מאחורי גוו מקום מסוים, תרבות מסוימת, ולהקים עם חדש ותרבות חדשה; אבל הוא לא עוזב את משפחתו. להיפך, משפחתו נודדת יחד עמו.

ג.        לוט

לוט, אחיינו של אברהם, מתערה לתוך סיפורו של אברהם כמה וכמה פעמים, לעיתים, בלי הסבר מְסַפֵּק. כבר בַּתחילה מציינת התורה את קיומו של לוט בן הרן, לאחר מכן את הצטרפותו למסעו של אברהם. אחר כך מספרת התורה על ריב בין רועי אברהם ורועי לוט, כאשר הם נאלצים להיפרד זה מזה ולוט פונה לגור בארץ סדום, המטופחת והרוויה, אבל המושחתת. סדום מוכרעת במלחמה, לוט נופל בשבי, ואברהם נחלץ להצלתו ולשחרורו. לוט שב לסדום המשוחררת, ואנו מוצאים אותו שוב בסדום כאשר בא אלוהים להשחית את העיר ולהחריבה בעקבות מעשיהם הרעים. אנשים שכאילו במקרה ביקרו רגע לפני כן את אברהם באים לחלץ את לוט מסדום הבוערת. הם מחלצים אותו וחלק קטן ממשפחתו. אשתו נעשית על הדרך נציב מלח בעקבות סקרנותה האסורה והמוגזמת, ולוט שורד בקושי, בודד במערה, במִצְעָר, בנותיו הבודדות שוכבות עמו ומולידות את עמון ומואב.

מדוע קורות חייו של לוט כה חשובות בסיפורו של אברהם? דומה שצריך להבין זאת כאחריות של אברהם כלפי לוט, אחריות ומחויבות משפחתית. התורה מציינת שאביו של לוט, הרן, מת בצעירותו, עוד לפני שהלכו ממולדתם. כנראה שאברהם נעשה אפוטרופוס ללוט, המשיך לגדל אותו ולקחת עליו חסות.

ברוח זו נוכל להבין שכל סיפורי לוט הם בעצם סיפורים על דאגתו של אברהם ללוט ועל האחריות שלו כלפיו. אברהם לוקח את לוט עמו לארץ כנען. הם נפרדים בעקבות סכסוך על טריטוריות, לוט עורק לסדום, אבל אברהם ממשיך להשקיף עליו. כאשר לוט נשבה הוא ממהר להילחם כדי לשחררו. את סיפור הצלתו של לוט מסדום ניתן להבין גם כן ברוח זו. לא ברור מי שלח את האנשים שהלכו להחריב את סדום, גם להציל את לוט. יתכן מאוד שמדובר באברהם, זה שאצלו התארחו רגע אחד לפני כן. האם הוויכוח של אברהם עם האל על אודות החרבת סדום גם טומן בתוכו בסופו של דבר בעיקר דאגה ללוט? יתכן מאוד. על כל פנים, קשה להבין מדוע אברהם מתערב כל כך בדחיפות לטובתה של סדום? מה לו ולסדום? עדיין אין זה מספק. נדמה שהסיפור עם סדום חשוב יותר מאשר ההימצאות הפשוטה של לוט בקרבה, אולם בוודאי שכמו בסיפור ההצלה הראשון של לוט, גם כאן ניתן לראות שוב את הצלת לוט מסדום. המוטיבים חוזרים על עצמם.

בדידותו של לוט וקריסתו בחיק בנותיו מלמדות שבסופו של דבר נעשה כאן ניסיון כביר לשמור על לוט בכל צורה, לכל המקומות שאליהם הוא נקלע, לכל הבורות שאליהם הוא נפל. כאשר לוט הולך לסדום בפעם הראשונה, התורה טורחת לציין, לכאורה בלי קשר ממשי, שסדום היא עיר מושחתת. כנראה מתחילה מבקשת התורה לספר על הידרדרותו של לוט ועל התגלגלותו האינרטית במחזות מפוקפקים, אבל בעיקר, על המאמץ של אברהם לשמור עליו, גם אם הוא מתדרדר.

ד.       ירושה

אברהם זקוק ליורש. יורש גשמי ורוחני. אדם, יוצא חלציו של אברהם, כזה הגדל ברשותו, המקבל ממנו, מעמיד אחריו צאצאים, נוחל את נכסיו ואת ארצו, וממשיך הלאה את מה שאברהם החל. כל מסעו של אברהם הוא ניסיון לצאת מן הבדידות, מן העקָרוּת, ולהקים אומה חדשה שתירש אותו. זאת המגמה מִתחילה.

המונח ירושה אינו רק מונח מטאפורי, ברוח התקופה בעיקר, הוא מבטא לפני הכל מונח משפטי. היורש הוא זה שמקבל את 'נחלת' האב (הנכסים). בניגוד למה שנהוג להבין בפשטות, ירושה איננה מצב משפטי של הנכסים, כמבטאת נכסים העוברים מאב לבן, אלא ירושה מבטאת את העמדה המשפטית של היורש. בנו של אדם הוא יורשו, יש לו מעמד של יורש, ממשיך, וכתוצאה מכך הוא נוחל את נכסי אביו. הירושה היא קודם כל ההמשכיות, תפיסת מקום האב.

אברהם מעוניין בבן, ביורש, אבל יורש זה צריך להיות יוצא חלציו, לא רק יורש 'רוחני' אלא יורש ממשי. בעולם העתיק יש לכך משמעות רבה מאוד. ירושה איננה מתבטאת רק בנכסים אלא בתפיסת הבית והאחוזה, המשך המשפחתיות הממשית ו'בית האב'. למעמדות המשפטיים הללו החלים על בני אדם ולא רק על נכסים ישנה משמעות רחבה ביותר וממשית מאוד.

העובדה ששרה עקרה מעמידה בסימן שאלה את כל הרצון של אברהם לבן, לממשיך, ליורש, שיהווה את המשכיותו ואת בניין האומה שאחריו. זה המתח המלווה את אברהם משחר מסעו. מחד גיסא הוא נוהר לבניינה של אומה, לזרע ולנחלה של ארץ, ומצד שני המצב הממשי אינו מזהיר, שרה עקרה ואין עתיד לחלום ההתפשטות וההמשכיות שלו. הוא מוצא את עצמו שוב ושוב בודד, ללא ילדים.

למתח הזה יש ממדים כפולים. אברהם עוזב את בית אביו, בית תרח, כדי להקים אומה חדשה בכנען. בכך אברהם משחרר את עצמו מירושת אביו, מהאחוזה, מארצו. במונחים של העולם העתיק יש כאן קרע ונתק מוחלט. העידן המודרני עדיין לא כאן והאינדיווידואליזם המודרני לא היה באופנה אבל גם לא כל כך אפשרי. גורלו של אדם היה נמדד לפי ביתו, לפי המקום שהוא מייצג, נכסיו, נחלתו, משפחתו ובניו. והנה, אברהם, מושלך לגורל הבדידות, מנתק כל קשר עם הולדתו ונחלתו, והולך לבנות בית חדש מן המסד עד הטפחות. אברהם מעוניין לבנות בית כדי שתהיה ממשות למה שהוא עושה, כדי שהכרתו, חייו, ומשמעות חייו, לא ילכו לאיבוד. רעיונות ודרכי חיים הם ממשיים רק כאשר הם מצליחים לבנות בית. האתגר הראשון של אברהם, "לֵךְ לְךָ מארצך", יכול להתממש ולהצליח רק אם אברהם יבנה בית חדש. אם לא כן, הכל הולך לאבדון, לָרִיק. אין שארית, אין ממשות.

המרכזיות של הירושה בעולם העתיק יכולה להסביר עד כמה העקָרוּת בעייתית. מאוחר הרבה יותר עדיין ראו הסטואיקנים משמעות חיונית מאוד בהמשכיות הזאת. ההמשכיות של אדם מצליחה להפוך אותו למישהו בעל משמעות, למישהו המותיר חותם בעולם. ללא צאצאים האדם הוא כלום, חוזר אל הקבר בלי להותיר בית. הותרת הבית החי והתוסס לאחר המוות היא הותרת חותם ממשי של האדם בעולם, גם לאחר פטירתו.

חשוב להדגיש את המוטיב שפגשנו אצל לוט. אברהם אינו מתנתק ממשפחתו. להיפך, את המסע כולו הוא עובר עמה. בפסוקים הראשונים משתמע שגם תרח הוא חלק מהמסע הזה. לאט לאט, אנשים אובדים. תרח מת. הרן מת. נותר לוט. אברהם הולך עם לוט במסירות, דואג לו ומשקיף עליו. המשפחתיות הזאת מעידה שאברהם אינו רואה את עצמו כלל כמורד במשפחה, להיפך, הוא ממשיך את משפחתו, אבל הוא מנסה לערוק עמה למקום אחר. המחויבות המשפחתית שלו היא חלק מה'בית' שלו ולכן היא גם חלק מן הסיפור האישי של אברהם על הקמת בית חדש.

ה.      חטיפת שרה

המתחים בחייו של אברהם נובעים מן הניסיון להצלחת האתגר של העמדת בית. בלשון חז"ל אלו 'ניסיונות'. מחד גיסא, אברהם מתמסר לשליחות, הוא עוזב הכל בכדי ללכת אחרי אלוהים, אל הארץ הלא נודעת, אל השממה, אל הבלתי ידוע, ומצד שני המציאות אינה נענית לו. אין לו ילדים, הוא מזדקן, והמציאות טופחת על פניו. אלוהים מבטיח לו הבטחות על זרע ועל צאצאים רבים כחול הים, אבל המציאות בוגדנית שוב ושוב.

ברוח זו יש להבין את הסיפורים הקשורים לשרה. כאשר יש רעב בארץ אברהם נאלץ לרדת למצרים, אולם שם הוא מתנסה בחטיפת שרה אשתו. מדוע הסיפור הזה חשוב כל כך? משום שהוא מהווה אבן נוספת באתגר. חטיפת שרה אשת אברהם תהווה אפוא את סתימת הגולל על הבית שהם מתכננים לבנות.

אנו יודעים שהיו מקומות בעבר אשר בהם היה המושל נוהג לבעול את הנשים הצעירות הנישאות, מה שנקרא 'זכות הלילה הראשון'. אנו מוצאים זאת במיתוסים שונים כמו ב'עלילות גילגמש'. יתכן שדווקא העובדה שלא היו לאברהם ילדים היא זו שהביאה את שרה לסכנת החטיפה, גם בסיפור של פרעה וגם בסיפור של אבימלך. זאת הסיבה שמבקש אברהם להציגה כאחותו, כדי שלא 'תבעל להגמון תחילה'. בעילה זו של המושל לא מבטאת רק רצון מיני אלא היא מבטאת בעיקר אקט של שליטה. הבית אינו חופשי, הוא ברשותו של המושל. זהו איום נוסף על הבית של אברהם ושרה, וזהו 'ניסיון' נוסף, אתגר נפשי נוסף אותו עובר אברהם. הם נאלצו לרדת למצרים, בכנען הם היו חופשיים.

ו.        ברית בין הבתרים

ברית בין הבתרים מנסה לעדן את המתח. אלוהים פונה לפתע אל אברהם ואומר לו "אל תירא אברם, אנוכי מגן לך, שכרך הרבה מאוד". ההקשר הוא שוב הירושה: "ויאמר אברם: ה' אלוהים! מה תיתן לי? ואנוכי הולך ערירי, ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר! הן לי לא נתת זרע, והנה בן ביתי יורש אותי...". הפחד הבסיסי של אברהם מובע פה. הוא מזדקן, רואה את המוות קרב, ולא רואה זרע באופק, רק את עבדו, אליעזר. הוא ערירי, בודד, גלמוד. כל התוכנית הגדולה של ההורשה אינה יוצאת לפועל. ה' מתערב ומבטיח לו שוב שיהיה לו בן שהוא יירש אותו, ולא עבדו. על כך מציינת התורה: "והאמין בה', ויחשבה לו צדקה". הביטוי "ויחשבה לו צדקה" מבטא את עוצמת האמונה של אברהם. הוא המשיך להתמסר לתוכנית הגדולה של "לך לך" אפילו שהיא נראית חסרת סיכוי. זאת אמונה של צדקה, אמונה עודפת.

בברית בין הבתרים מראה האל לאברהם בחזיון את התהליך הקשה שיעבור העם בדרכו אל המנוחה ואל הנחלה, אבל מבטיח לאברהם "ואתה תבוא אל אבותיך בשלום, תקבר בשיבה טובה". אברהם לא ייקבר בבדידות. בלי שם. בלי מורשת. הוא ייקבר בשיבה טובה על ידי זרעו, אשר לאחר תהפוכות רבות ישוב לארצו. לאמור: התהליכים אמנם מסובכים, אבל בסופו של דבר הם ייצאו לפועל.

ז.        הגר וישמעאל

באיזשהו שלב אברהם ושרה מנסים דרך אחרת. הם פונים להגר, שפחת שרה, כדי שתשמש כאם פונדקאית לילד. מכיוון ששרה עקרה והפתרון אינו נראה באופק, הם מנסים דרך עקיפה. הליך זה שבו אדם פונה אל השפחה כדי להביא ממנה זרע בשם אשתו הוא הליך מוכר בעולם העתיק ומופע בצורה מפורטת בחוקי חמורבי המאפיינים בצורה נאמנת ומקורית את המנהגים הרווחים במסופוטמיה. דוגמא לכך אנו מוצאים גם אצל יעקב הפונה לבלהה וזלפה בשל עקרותה של רחל.

מחוקי חמורבי אנו יודעים על המתחים המשפטים הכרוכים סביב שאלת השוואת מעמדה של השפחה לאישה והשוואת מעמדו של הילד לילדים של האישה. בחוקי חמורבי מובא שהאב צריך לעשות איזשהו חוזה אקטיבי ולהכיר בילדים הללו כילדיו בכדי להשוות את מעמדם. בלי זאת הם עדיין עבדים.

הוויכוח של שרה ואברהם לאחר לידת ישמעאל סובב סחור סחור סביב העניין הזה. כך יש להבין את הפסוק "ותרא כי הרתה ותקַל גבירתה בעיניה", ההיריון יצר ניסיון של פזילה אל המעמד הגבוה, השוואת מעמדה לגבירתה. טענת שרה כלפי אברהם "חמסי עליך" היא אם כן, כלשון הכתוב, טענה משפטית. היא נתנה לו את השפחה וכעת הוא מבקשת 'לגנוב' אותה, להפוך אותה לשוות מעמד לשרה. זה פוגע בשרה, והכתוב מעיד: "ותענֶּהָ שרי". האם עלינו להבין זאת כעינוי כפי שרגילים להבין? ההקשר אינו מוביל בהכרח לשם. עינוי במקרא, (כמו גם בפרשת ברית בין הבתרים הקודמת) מהווה ביטוי לעבדות. שרה ביקשה לשמור על מעמד העבדות של הגר. אברהם נכנע לשרה, מקבל עליו את החוק, והגר בורחת עם בנה אל המדבר, היא מסרבת לחזור ולהיות שפחה. בצמא, תחת השמש הקופחת ללא מים, מתגלה אליה המלאך ונוסך בה עידוד. על אף העבדות הוא מועיד לבנה עתיד מזהיר של אומה עצמאית. משמע שעל אף שבוויכוח המשפטי ניצחה שרה, בסופו של דבר, ישמעאל יצא לעם עצמאי, הגר גם ניצחה.

התורה מתארת את עתידו של ישמעאל כנווד: "והוא יהיה פרא אדם, ידו בכל ויד כל בו". יש להבין זאת בפשטות כאדם המוצא את לחמו במדבר, אדם המסתדר בכל סיטואציה, "פרא אדם" מבטא את חיית הפרא, ואולי אף את הפראות. "ידו בכל ויד כל בו", כפי שאומרים היום: יש לו יד בכל דבר, הוא מסתדר בכוחות עצמו. יש לשים לב לכך שתיאור גורלו זה של ישמעאל, הבודד והערירי המושלך במדבר והמתעלה על אף הכל ויוצר אומה שלמה, די מקביל לגורלו של אביו אברהם. מפתיע הרבה יותר מכך: תיאור זה מקביל גם לגורלו של עם אברהם, זרע יצחק, ירידתם למצרים, עינויים ושעבודם (כמו ישמעאל), תעייה ארוכה במדבר (כמו ישמעאל), והפיכתם לאומה מבוססת לבסוף. תיאור זה קולע במדויק גם לכרוניקה המסופרת בברית בין הבתרים.

כך או כך, בסופו של דבר מדובר בניסיון נוסף, באתגר נוסף. אברהם מנסה לקראת זקנתו למצוא כל מיני תחליפים לזרעו, הוא פונה להָגָר, מצפה מזרעה שיירש אותו, אולם שרה מתנגדת. ואברהם נכנע.

ח.      ברית מילה

הקב"ה פונה שוב בהפתעה אל אברהם ומדריך אותו "ללכת לפניו" ו"להיות תמים". הדרכה זו נחתמת בברית, שהופכת להיות ברית מילה. חותמת על הבשר המעידה על הברית בין אברהם וזרעו לאלוהיהם. גם כאן ההקשר הוא הזרע. אלוהים אומר לאברהם "והיית לאב המון גויים". אולי יש להבין כך: לא רק ישמעאל, אלא גם יצחק; "המון גויים", לא רק גויים אלא המון. ואכן, בהמשך הפסוקים מבטיח האל לאברהם בן נוסף שייוולד לו משרה, אברהם צוחק ולא מאמין, הם זקנים מידיי. בשל כך אומר אברהם לה': "לוּ ישמעאל יחיה לפניך". בוא ונהיה ריאליים, נסתפק בישמעאל. הקב"ה מבטיח לו בן נוסף ואולם מוסיף "ולישמעאל, שמעתיך!". גם ישמעאל יהיה לעם גדול.

הקב"ה מחליף בעקבות זאת את שמותיהם של אברם ושרי, מוסיף לו אות ה"א, כמבטא "אב המון", ולה את האות ה"א במקום האות יו"ד. הוא מברך אותם בשלב זה ומצווה לקרוא לבנם שיבוא, יצחק. כי יש כאן צחוק מהדהד. "וייפול אברהם על פניו ויצחק", זהו הצחוק של האבסורד, צחוק הגורל. אי אפשר להאמין.

ט.      סדום

אלוהים שוב מתגלה לאברהם והפעם כדי לבשרו על הולדת בנו. ושוב, שרה צוחקת בקרבה, והאל שואל "למה זה צחקה שרה?". הבשורה מגיעה בדמות שלושה אנשים המתארחים אצל אברהם, אבל גם הולכים אחר כך להחריב את העיר סדום. האם סדום קשורה לכל העלילה?

כפי שכבר התבאר לפני כן, לוט יושב בסדום ואברהם אחראי לו, הוא בן משפחתו. אחריות זו אל בן המשפחה היא חלק מהשארית שמותיר אברהם אחריו, הוא דואג באופן אקטיבי אחר גורל משפחתו, כדי שלא תתפזר אל האבדון. זאת חלק מתחושת השליחות הבסיסית שלו. מן ההתחלה לוט היה חלק מן הבית שהוא מקים. והוא עוקב בדריכות.

אבל לא רק. יש כאן גם ממד רחב יותר. אברהם עומד לרשת את הארץ כולה, על פי ההבטחה והברית. האם חייבים להחריב את סדום בכדי לבנות מחדש? האם הימצאותם של צדיקים בתוך העיר לא תוכל להוביל לתיקון העיר בלי חורבן? יש כאן ניסיון חדש של אברהם הקשור לציווי הבסיסי "לך לך". החובה לפרוש מן המצב הקיים, לבער את השחיתות ולהתחיל את הכל מהתחלה. אלוהים 'מנקה' את הארץ לכבוד אברהם. אולם אברהם מפחד להיוותר ערירי. האם לא כדאי להותיר את סדום ולתת לה להתפתח כאשר לוט במרכזה? אולי זה יהיה פתרון הולם לבעיית ההמשכיות ונחלת הארץ. אלוהים לא מסכים, אין שם צדיקים, את לוט הוא מחלץ משם. אין עתיד למקום.

הסבר זה יכול להסביר את התהליך של הפרשה. לאחר ביקור המלאכים אצל אברהם, אברהם מלווה אותם החוצה, ואז ה' אומר "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה?", האם יש טעם שלא לדווח לאברהם על הפיכת סדום? כנראה שלאברהם יש עניין שסדום לא תיהפך. הפסוק ממשיך "ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום...". זאת הסיבה לא לכסות מאברהם. אין לאברהם למה לדאוג. גם אם סדום תחרב תהיה המשכיות לאברהם. "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת בני ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". אברהם יצווה את בניו לעשות משפט, ללכת בדרך ה'. שמירת סדום היא מיותרת.

דווקא בהקשר הזה אברהם טוען כנגד האל "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?". אברהם מנסה להשתהות, לעשות משפט. האל מראה לו שהוא כבר נעשה ואין טעם. עוד ניסיון בחייו של אברהם. סדום ולוט שבתוכה לא יכולים להוות את הקרקע הפורה לצמיחה.

פרשת הפיכת סדום מסתיימת בפסוקים הטראגיים המספרים על אברהם המשקיף מרחוק על החורבן. מה עובר בראשו של אברהם אז? ומה התורה מבקשת לספר כאן? כנראה שאברהם עדיין תוהה. הוא לא ראה את הצלתו של לוט. לוט נעלם. סדום עולה באש. הוא שוב מתחפר בבדידותו. סדום היא אכזבה נוספת של אברהם, בדידות חדשה.

י.        משפט וצדקה

עלינו להתעכב על ה'משפט'. מה פשר ה'משפט' המאפיין את הלך רוחו של אברהם? הקב"ה מעיד שאברהם מצַווה את בניו אחריו לעשות צדקה ומשפט. פסוק זה אינו נטול הקשר, הוא מוטמע לעומק בתו פרשת סדום. ראשית, אנו יכולים לראות כאן את הסיבה המרכזית שבגינה בוחר אלוהים באברהם. אברהם מתעתד להעמיד בית של צדקה ומשפט. התורה מדגישה זאת: "ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט – למען הָביא ה' על אברהם את אשר דיבר עליו". ההבטחות השונות לאברהם כרוכות בממד הזה.

אולם ישנו ממד נוסף, כפי שצוין לעיל. הוויכוח של אברהם עם אלוהים הוא על המשפט. אברהם מתריס נגד אלוהים ואומר לו "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?". פסוק זה מגיע ממש באותו הקשר ובאותה נשימה. דבר זה מעורר השתאות: אלוהים בוחר באברהם דווקא בגלל שהוא פועל נגדו בשם המשפט. ניסוח זה הוא קלישאתי מעט ולעוס, אבל בעיקר, חסר משמעות. אלוהים אינו בוחר במישהו כדי שיפעל נגדו. איך עלינו להבין זאת?

התשובה היא שאברהם עצמו ערק מדמות אחת של אלוהים אל דמות אחרת. אברהם גדל בחיק עובדי אלילים, דמות האלוהים המיתית שלהם מבוססת הייתה על שלטון הכוח, העוצמה, והניצחון. האלים היו נלחמים ביניהם ללא הרף והחזק מנצח. עבודת אלוהים במישור זה הייתה מתבצעת באופן של התמסרות לדמות המיתית של אלוהים, 'בחירה בצד הנכון', ריצוי האל כדי להפיג את כעסו וכו'. בחברה זו ה'משפט' נתפס כמנוגד לאלים, האלים אינם חושבים על הצדק ועל היושר ועבודת האלים מעצבם טבעה מכוּוֶנת אל ההישרדות ולא אל היושר והמשפט. (דילמת אותיפרון אותה מתאר היטב סוקרטס ממחישה זאת היטב בעצם העובדה שהיא מבדילה בין הטוב לבין האלים).

אברהם ביקש להכיר דמות אחרת של האל מזו שהוא הכיר בפולחן האלילי המצוי. דמות אל שתהיה דווקא זו שפרצופה הוא המשפט, הדין והצדקה. דמות זו של אל שייכת רק בהתנתקות מתמונת העולם המיתית והפולותיאיסטית וחיבור למונותאיזם ולאל יחיד שאינו נתון בעימות עם אף אחד ותכונתו איננה מוּנעת מן הכוח ומהפגנת הכוח, אלא מן המשפט והצדקה.

הסבר זה עולה בקנה אחד עם תיאורי חז"ל לדמותו של אברהם כאיקונוקלסט. לא מדובר סתם במלחמה באלילים, אלא במלחמה בפולחן האלילי בשם המשפט.

אלוהים מעריך את אברהם דווקא בשל כך, בשל אהדתו למשפט וצדקה, ולכן הטענות של אברהם כלפי אלוהים לגבי חורבנה של סדום, מתקבלות בברכה, בניגוד לכל היגיון אלילי אפשרי.

אנו לא מוצאים בשום מקום את אברהם נלחם בעבודת אלילים כפי שחז"ל מתארים זאת, אולם אנו מוצאים את אברהם נלחם למען המשפט וטוען נגד האל. זה מה שמלמד אותנו על הכיוון. כמו גם פרשת עקידת יצחק להלן.

משפט זה הוא עשיית צדק בין בני אדם, והפיכת ה'ללכת בדרכיו' מפולחן אלילי להתנהגות אתית. התנהגות אתית זאת מתרחשת במישור החברתי, הקהילתי, המשפחתי, וזאת הסיבה שאברהם מנסה בכוח לצאת מבדידותו, מעריריותו, הוא צריך לממש את הלך הרוח המוסרי הזה.

יא.    גירוש הגר וישמעאל

סוף סוף יצחק נולד. אחרי שאברהם צחק, שרה צחקה, יצחק צוחק. אבל גם ישמעאל 'מצחק'. הוא מצחק ומגורש מן הבית פעם נוספת על ידי שרה. מה פשר 'צחוקו' של ישמעאל? נהוג לראות כאן קלקול רוחני, אולם מעקב מדוקדק אחרי הפסוקים מלמד שיש כאן צחוק הקשור שוב לסטטוס המשפחתי שלו כיורש. הטענה של שרה היא "כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני", טענה זאת היא טענה משפטית ברורה בחוקי חמורבי, אשר שוב מתקשרת עם השוואת מעמד בן השפחה למעמד הילד. כך מסביר זאת בפירוש ר' שמעון בר יוחאי בתוספתא. אברהם לא מרגיש טוב עם הגירוש הנוסף הזה, סוף סוף ישמעאל הוא בנו, והוא מעוניין להתממש עמו, והקב"ה מנחם אותו ואומר לו "אל ירע בעיניך... כי ביצחק יקרא לך זרע". מה הקשר של טענה זו לסיפור כולו? כנראה שאברהם חשש שוב לזרעו ולגורלו ולבדידותו. ה' מבטיח לו שוב שיצחק יהיה זרעו. אבל גם ישמעאל יהיה לגוי גדול.

הגר וישמעאל שבים אל המדבר, ואלוהים שמע "אל קול הנער, באשר הוא שם". יש כאן מענה מצדו של אלוהים לגירושו של ישמעאל. אנו חוזים שוב בדיאלקטיקה. אלוהים הוא זה שציווה לגרש את ישמעאל, גירוש זה הוא פיטורי הגר ושילוחה לדרכה כדי שלא תירש יחד עם יצחק, אולם אלוהים לא מזניח את ישמעאל. הסטטוס המשפטי של ישמעאל אינו דוחה את זה האנושי.

יב.    עקידת יצחק

פסגת הפולחן האלילי היה קרבן האדם, ובעיקר קרבן הבן. כאשר אדם קוטף את המובחר שלו, את הטוב שלו, בנו, ומקריב לאל, הוא מְרַצה את האל, הוא נותן לו מן המשובח ביותר. התורה מגַנָּה זאת בלהט בספר דברים, מזהירה את עם ישראל לא לעשות כן, וקוראת לכך 'תועבה'. ה'תועבה' הזאת מוצגת בתורה כסיבה מרכזית למלחמה באלילים. פולחן קרבן הבן מייצג היטב את ביכור הכוח האלילי על פני המשפט האנושי, ההומני והמוסרי.

קרבן הבן מבטא בדיוק את ההיפך מהלך הרוח המשפחתי האברהמי. קרבן הבן מבטא את הקרבת ההמשכיות, המשפחה, הבן, החיים, לטובת האגוצנטריזם המאפיין את האלילות הכרוך סביב ההישרדות, החוויה האקסטטית הבלתי נשלטת והאנרכיה הרוחנית. הלך הרוח המשפחתי של אברהם סובב כל הזמן סביב הבטחת הזרע, הקמת אומה ונחלת הארץ. זאת ההנגדה להלך הרוח הלא עירוני של האלילות. המוסר, המשפט והצדקה הרבה יותר אורבניים. הם מתרחשים עם בני אדם, עם נוכחותם, ממשותם, ועם חייהם. קרבן חיים אינו יכול לעלות בקנה אחד עם הצדקה והמשפט. זה סוד המשפחתיות של אברהם.

אברהם גדל בחברה האלילית הזאת וערך הקרבה הבן הוא הערך של הנאמנות הדתית הגבוהה ביותר. חז"ל קראו לזה ניסיון. זהו שוב ניסיון ואתגר בחיי אברהם. אברהם מצוּוה להקריב את בנו, יצחק. זאת המצוה המשמעותית ביותר בחברה כזאת! אבל זה סותר את כל תוכנית חייו. אברהם נקרע שוב בין הרצון להוריש, להנחיל, ללמד צדקה ומשפט, לבין הרצון להתמסר לאלוהים.

עד שאלוהים בדמותו המוסרית, האנושית, שב לזירה, ואומרת "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה". כמו ההבטחות בברית בין הבתרים, בברית מילה, בגירוש ישמעאל, גם כאן ההבטחה יוצאת אל הפועל. המהלך הדיאלקטי אמוני הזה מביא את אברהם לפסגת ההכרה הדתית שלו. הוא הקריב לגמרי את התמונה האלילית של הקרבן. אלוהים התגלה אליו בדמות של מחַיֶּה ולא של ממית.

יג.     המשפחתיות כבנייה מחדש של מרחב אנושי

הקו המנחה בחייו של אברהם, כפי שהודגש בתחילה, הוא הרצון למשפחתיות, לנחלה, להורשה. רצון זה מבטא את ההיפך מקרבן אדם וקרבן הבן, אברהם מעוניין בבן ובצאצאים. התפיסה שלו היא אנטי אלילית ולכן גם אנטי אימפריאליסטית. פרשת ברית בין הבתרים מעידה על כך: עם ישראל אינו שב לארצו אלא רק כאשר יש בכך תיקון מוסרי. לא כדי לממש תאוות שליטה אימפריאליסטית. הוא לא חוזר לפני כן "כי לא שלם עוון האמורי עד הנה".

הרצון למשפחתיות, הקשר ללוט, הדאגה לסדום, הדאגה לישמעאל, הדאגה ליצחק, כל אלה מבטאים את הדאגה לחיים. אמונה המתרחשת בחיים, בין בני אדם, בחינוך, חינוך לצדקה ומשפט. את כל תהליך חייו של אברהם יש לתפוס תחת העדשה הזאת. ה'ניסיונות' של אברהם, כל האתגרים שאברהם עובר, הם אתגרי האמונה, הם חיפושו שלו את האל. כל חייו הם חיפוש האל בצורה הזאת והתגברות האמונה על פני המוות.

האמונה בסיפורו של אברהם היא 'צדקה', היא אמונה על אף הכל. אמונה שאינה נכנעת ליצרי שליטה, לתיאולוגיה של אגו ושררה, אלא מבטאת את התקווה הבלתי פוסקת לזרע, לצאצאים, לנחלה ולהגשמת מרחב עירוני, אנושי, מוסרי. זאת התרסה במוסר הרואה בבני אדם ובריבויָם בעיה; במוסר המטיף להתבצרות ולמיזנטרופיה; במוסר המטיף לדילול אוכלוסייה ולהתברגנות במגדל שן; האמונה הדתית של אברהם היא אמונה השואפת והכמהה להגשמה של תיאולוגיה המתרחשת בעולם, בין בני אדם, בצאצאים מחונכים, בארץ ובנחלה, כר להגשמת מרחב אורבני של מוסר.

בלעמיות ופסבדו אדיקות דתית

בתודעתו של העם היהודי ובזיכרונותיו ההיסטוריים, מעורר השם בלעם בן בעור צריבה חריפה באוזן ובלב. הוא זכור לדיראון ולשמצה אינסופית בשל התנכלותו לעם, התקוממותו ומרדו כלפי מלכות שמים, ובשל היותו שליח נאמן לאנשי הרשע, בלק בן ציפור ושרי מואב. ברם, עיון נוסף בפסוקים, עיון טרוד, מעורר חוסר נוחות יסודית באשר הוא מסרב לכאורה לחשוף תדמית שלילית כלשהי על בלעם. בלעם זה, מוצג במקרא, שוב ושוב, כנאמן לדבר האל, ככנוע בפניו. עפ"י עדות הכתוב, הוא מסרב בעקשנות הרואית להצטרף לשרי מואב ולבקשתם. הוא מפגין, רצוא ושוב, נאמנות -דתית לעילא-, לציווייו של הקב"ה. הוא מרעיף על עם ישראל ללא גבול ברכות וטוּב, וכל זאת למורת רוחו השוצפת של בלק בן ציפור, משלחו, תחת נוכחותו המעיקה והבוטה, התובענית והדורסנית.

דא עקא, מלכתחילה התיאורים בפרשה זו תמוהים. בלעם שואל את הקב"ה אם הוא יכול ללכת עם שרי מואב, והקב"ה עונה; 'קום לך אתם, ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה'. הקב"ה מאשר לבלעם בצורה חד משמעית להצטרף אליהם. רגע לאחר מכן; 'ויחר אף ה' אלו' כי הולך הוא ויתייצב מלאך ה' בדרך לשטן לו...'. לפתע, הקב"ה כועס על בלעם. מה קרה פתאום? מדוע הוא כועס, הלא בלעם עשה בדיוק את מה שנצטווה?

ומה שמעניין הוא שבלעם מכיר בחטאו; ויאמר בלעם אל מלאך ה', חטאתי, כי לא ידעתי כי אתה ניצב לקראתי בדרך, ועתה אם רע בעינך אשובה לי', על מה הוא מתנצל בדיוק? הלא כל מה שהוא עשה היה על פי הוראותיו של הקב"ה, ופתאום, חוזר המלאך על אותה ההוראה בדיוק; 'ויאמר מלאך ה' אל בלעם, לך עם האנשים, ואפס את הדבר אשר אדבר אליך אותו תדבר'. אותו ציווי בדיוק. מה היה קודם לכן? הרי גם קודם בלעם צוּוָּה באותו דבר וציית בצורה מוחלטת? איזה מין שיח חרשים מתנהל כאן? עצור ללא אשמה. עבריין ללא חטא.

רש"י על אתר מרגיש בקושי ומתוך כך הוא מפרש; ויחר אף ה', ראה שאין הדבר רצוי בעיני ה' ונתאווה לילך'. במילים אחרות, על אף שהקב"ה מתיר לו ללכת במפורש, אבל 'אין הדבר רצוי בעיני ה''. דומה שעולים כאן ממדים של עשיה דתית, של פעילות דתית שאינם עולים בקנה אחד עם התכליתיות היסודית של עבודת ה'. איך זה יתכן?

לכאורה, יש ציוויים מוגדרים, דינים קבועים, מותר, אסור, טמא, טהור, מצוה, עבירה, קדוש, חולין וכו' וכו'. יש קטגוריות מדויקות לכל דבר, הכל ברור, הכל מתוחם, מוגדר, חטוב. ההלכה קובעת בדיוק מה צריך לעשות, מה מותר ומה אסור. הקב"ה אומר את דעתו בפירוש. איך שייך להתווכח? איך שייך לטעון אחרת? איך שייך לחשוב שמה שהקב"ה אומר לעשות אינו מתאים לרצון ה'? איך יתכן שהחוק המוחלט איננו מוסרי?

למעשה, צריך לשוב לגרעינים הראשוניים של הפרשה כדי לחשוף את התמונה הכללית. הפרשה מספרת על בלק בן ציפור החרד מסירוס המפה הדמוגרפית בארצו בעקבות ההתקדמות של עם ישראל במדבר, (נשמע מוכר?), הוא ירא מהכנסת האורחים; 'עתה ילחכו הקהל את כל סביבותינו כלחוך השור את ירק השדה', הוא סולד מן הזולת, מן האחר; 'הנה כיסה את עין הארץ והוא ('ההוא', גוף שלישי, הבזוי ההוא), יושב ממולי'. שפתיו של בלק נוטפות ריר של שנאה ושל צרות עין כלפי הזולת, השונה. מתוך רוע וסגירות הוא מבקש לקרוא לבלעם בן בעור כדי שישתמש בכוחות מאגיים שיגרשו את העם האורח, ובכך לאשרר ולאפשר את דיחוי האורח וגירושו באישור שמימי מעודכן, (לגזור עליו דין 'רודף'...), כל זאת, במקום לארחו, לכבדו, להותיר לו מקום, להיפתח אליו.

המענה של בלעם הוא לקוני, רשמי; 'לינו פה הלילה והשיבותי אתכם דבר כאשר ידבר ה' אלי...', 'ויבוא אלו' אל בלעם...' 'ויאמר בלעם...' 'בלק בן ציפור מלך מואב שלח אלי, הנה העם היוצא ממצרים ויכס את עין הארץ, עתה לכה קבה לי אותו, אולי אוכל להילחם בו וגרשתיו, ויאמר אלו' אל בלעם, לא תלך עמהם...', 'ויאמר אל שרי בלק לכו אל ארצכם, כי מאן ה' לתתי להלוך עמכם'. לאחר הפצרות מרובות ונשנות מצד שרי מואב, בתוספת תמורה כספית הגונה, -כמובן-, שב בלעם לדבר עם ה', דיבור בו הוא מוציא מה' 'אישור' ללכת עם האנשים.

כאן בדיוק גנוזה המנטליות הקלוקלת של בלעם. במקום להזדעזע מן הבקשה של בלק, במקום למחות על גסותו של בלק ולסרב בתוקף לבקשתו, הוא הולך לבקש אישור שמימי. כי זאת יש להדגיש; בלעם הוא אדוק ב'דתיותו', מה שמצווה אותו הקב"ה הוא עושה ללא עוררין ולאלתר. הוא גם לא מתווכח עם הקב"ה, להיפך, הוא מקבל את כל דבריו בצורה מוחלטת ומחייבת, הוא לא מחפש 'היתרים' או 'קולות', 'פרומקייט' במיטבו. יתירה מזו, הוא הולך לשאול, הוא לא מתחמק, הוא לא רוצה לעשות שטויות, הוא הולך 'לברר' מה 'באמת' ההלכה אומרת. מותר לקלל או אסור.

מנטליות של 'אישורים'. הוא צריך 'לדעת', 'לברר', אם זה מותר או אסור. הוא צריך לפתוח ספר, הוא צריך 'לשאול' האם מותר להרע ולהצר לזולת 'על פי הלכה', הוא גם מברר את ה'גדרים' ההלכתיים לעומק; בהניח שקללה אסורה, מה דינה של הליכה עמם? בלעם זה, איננו מזדעזע מן הרוע, איננו מתקומם, איננו מגיב, הוא 'דובר' לקוני של ההלכה הכתובה והממוסגרת. מה שכתוב הוא עושה, הוא לא שואל שאלות, הוא הולך לשאול את הרב ולעשות על פי מה שההלכה אומרת. הוא לא עוצר לרגע בכדי לתהות עם עצמו אם לשאול רב האם מותר לו להיות רשע?

בלעם יוצא עם האנשים, רכוב על אתונו, ולפתע היא נעצרת, רוטטת. היא ראתה מלאך. כאן כבר לא מדובר על ציוויו של ה', הלא מבחינת ה'הלכה' הפורמאלית אין בו שום עוון בבלעם, הותר לו במפורש ללכת עם האנשים. החטא של בלעם מנצנץ דווקא נוכח פני המלאך. המלאך הוא 'שליחו' של האל, ההדהוד שלו, הקול השני. הוא מבקש להגשים שליחות, לא להביע דעה, אלא לזעזע, לטלטל. אולם בלעם אינו מבחין בו, במלאך, הוא שקוע בעצמו. מי שנבהל ממראה המלאך, זו דווקא האתון, הבהמה, חסרת ההבנה. היא לא מצליחה להמשיך הלאה. היא נרתעת. מדוע האתון? משום שכדי לראות את המלאך צריך להיות פנוי מהרעיונות 'הגבוהים' המקרקרים סביב האנוכיות האגואיסטית של האדם. הבהמיות אין בה תוספת. היא לא מסוגלת 'להגות' חוצפה. לפלפל כשיש רוע. להתכחש לזוועה באמצעות דיון הלכתי עמוק. רק האדם מסוגל 'להתחכם', להערים, לחשוב שהוא משחק משחק מחבואים עם הערכים. הבהמה מזדעזעת ותו לא. בלעם לעומת זאת, מתחמק, הוא לא רואה את המלאך, הוא הרי קיבל אישור ללכת. מה צריך יותר מזה?

האתון נעצרת באמצע הדרך, הלומת רעם, ובלעם מכה אותה בקנאות קודש. יש כאן יותר מסמליות. האינרציה המדרדרת את בלעם במסלול המתגלגל הזה מחרישה אותו, מעוורת אותו. בלעם לא מסוגל להבחין במלאך. אלו שכן מבחינים בו, הופכים בידיו, מהר מאוד, לכופרים ואפיקורסים. והוא בטוח בזה, הרי הוא עושה את הכל 'על פי הלכה', ללא כחל ושרק, ללא התחכמויות. הלא ברור, אלו שמנסים להפריע לו הם אלו ש'נגד ההלכה', חסרי יראת שמים, כופרים, ספקנים, אפיקורסים. בלעם מכה את העומד בדרכו, מצליף במעצורים. הביטחון המאפיין את מעוותי היושר, אלו המתחצפים כלפי הערכים, מקנה להם כוח מיוחד, יכולת פנטסטית להכריע את כל מי שעומד בדרכם. לבלעם יש אישור, האישור הזה מקנה לו גם את היכולת להשתולל ככל העולה על רוחו, להצליף לכל הכיוונים, הרי הוא הולך בהיתר, הוא מתנהג עפ"י 'דעת תורה', עפ"י הלכה, מה הוא צריך יותר מזה? אז הוא מפלה באתון את מכותיו הנמרצות. ללא רחמים. ללא מחשבה שנייה. אולי עומד כאן מלאך? אולי ה'אישור' איננו מספיק? אולי צריך לבחון את הרקע? לשמוע את ההד? לא. הביטחון הוא כה טוטלי. כך כתוב. כך נפסק.

בפרשה זו אנחנו נתקלים בתופעה המעניינת הזו. ידו של ה'פרומער' הזה, בלעם, על העליונה. הוא יכול להסביר את עצמו בצורה הקולחת והרהוטה ביותר. אולם למעשה, עם שלם נאנק תחת ידיו. למעשה, לא היה איכפת לו לקלל אם ההלכה הייתה מתירה לו. לא היה איכפת לו לחבור לרשעים ולרוצחים, רק מה? ההלכה אסרה עליו. מסכן. המלאך, האתון, הם אילמים, לא יכולים לדבר. הזעקה והצווחה הנחנקת מגרונם היא צרחת השתיקה, הזעזוע, השיתוק. ערלי שפתיים וכבדי פה. הם לא יכולים להתנסח, לבטא את עצמם כיאות. אבל הם יודעים בתוך תוכם שמשהו כאן לא בסדר. בלעם מנצח בוויכוח, אבל הוא נשאר רשע. לא תמיד הצדיקים יכולים לנצח.

כנראה מסר חשוב לדורות על הדיבור הנלהב בשם 'ההלכה' או 'החוק'. האם דיבור חנוק כזה אינו מסתיר מאחוריו עוולות הרבה יותר גדולות ממנו? עלינו להטות את אפרכסותינו לצלילי קולו של המלאך. צריכים לחדד את הרגישויות. לדעת מתי מותר לשאול שאלה. לדעת להיות בני אדם.

"... למה קרה בלעם את אבותינו בשם 'ישרים' ביחוד, ולא צדיקים או חסידים וכדומה... בחרבן בית שני שהיה דור עיקש ופתלתל, ופירשנו שהיו דור צדיקים ועמלי תורה, אך לא היו ישרים בהליכות עולמם, ע"כ מפני שנאת חינם שבלבם זה את זה חשדו את מי שראו שנוהג שלא כדעתם ביראת ה', שהוא צדוקי ואפיקורס... שהקב"ה ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו אלא באופן שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם ולא בעקמימות, אע"ג שהוא לשם שמים... וזה היה שבח האבות... עוד היו ישרים, היינו, שהתנהגו עם אומות העולם, אפילו עובדי אלילים מכוערים, מ"מ היו עמם באהבה וחשו לטובתם באשר הוא קיום הבריאה ... " (העמק דבר, מתוך ההקדמה לספר בראשית)  

חוקת התורה - על חוק ו'שכל ישר'

השבוע, כמידי שנה בשנה, אנו נתקלים ב'חוקת התורה', ב'דברים שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה', ב'חוקה, גזירה היא מלפני אין לך רשות להרהר אחריה' . (חז"ל ורש"י על תחילת פרשת חוקת). ואולי, אחת ולתמיד, יש לתהות בצורה נוקבת על קנקנו של המושג הזה, מדוע צריך 'חוק', חוק בלתי מובן, לא סביר, לא מתחייב משום דבר, האין די להיות אדם ישר ומוסרי, אדם הגון, שמקיים את חובותיו לחברה, אוהב בני אדם, צוחק, עוזר לקשישים ומוגבלי יכולת ונותן מפיתו לעניים? האם לא ניתן להיות 'נורמלי', להתעסק בדברים ש'השכל מחייבם', לעסוק בהגות? בחקיקה? ברוח? מה פשר העיסוק הרובוטי, הקר, חסר המשמעות, בחוקים 'שאין בהם תוכן' נראה לעיניים?

התורה מחוקקת חוקים כאלו במודע, היא יודעת היטב שאין בכך משמעות תכנית, מוסרית, ראשונית, 'וכי אכפת לו להקב"ה אם שוחטים מן הצוואר או מן העורף? –אלא לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות', כמו כן מבקשים לשייך לכאן את הפסוק 'אמרתי אחכמה היא רחוקה ממני'. כל העניין הזה נעשה ממש במודע, מעולם לא היתה הוא אמינא לחשוב אחרת, לחשוב שחוקים אלו הם 'משפטים', כולנו יודעים היטב את דברי הרמב"ם על אלו שרואים בטומאה 'לכלוך' ומבקשים לחרוץ גורל אחיד, מתייפייף, אוניברסלי, על הכל. אבל התורה דוחה השקפות אלו בשאט נפש. לא ולא, מדובר אכן בחוקים, חוקים שאין להם היגיון, אין הם מתחייבים משום דבר, חוקים שהרציונליסט המושבע ביותר חייב להתייחס אליהם כמו אל כל חוק אחר.   

יהיו כאלו שיראו בחוקים אלו פזיזות וחוסר בגרות. ההיענות המוחלטת שההלכה תובעת, הציות המבעית העוטף את אותם חוקים, מעורר, -כאשר מסתכלים בכך ממבט מעט חיצוני-, גיחוך עמוק וציני. בעיני רבים, הרי זה לדמיין. להסתכל במציאות בעיניים נאיביות, בלתי משכילות, לא מפותחות. הנאור והליברל מעוניינים לראות את המציאות 'כמות שהיא', לחשוב עליה ללא מסכות, ללא חספוסים, בצורה 'אמיתית', ישרה, קוהרנטית. בעיני כל אדם 'רגיל', נורמטיבי, שאינו מבקש להתפתל בהסברים ובהצטדקויות אפולוגטיות יבשות, דומים חוקים אלו לעפרא דארעא, מקסימום לחם להמונים נוסח שפינוזה, אם לא 'אופיום להמונים' נוסח מרקס, -לקנאים שבהם.

דומני, אם ניתן לעמוד על התופעה הזו מבחינה פנומנולוגית טהורה, ללא ניסיון 'לנכס' את זה איכשהו למקום כזה או אחר, שבחוקים אלו ישנה התרסה עמוקה, והייתי מוסיף אף צינית, נגד 'השכל הישר'. נגד השלטון המוחלט של 'ככה זה צריך להיות'. ההלכה, (בניגוד ליהדות החילונית, הרפורמה, או צורות שונות של יהדויות חדשות) איננה רואה את החוקים הללו כפולקלור, כסימבוליקה מצוחצחת, כצרמוניה חינוכית. היהדות ההלכתית רואה בחוקים הללו דבר מה מחייב מבחינה ראשונית, לפני הכל. חוק. גזירה.

'השכל הישר' מנסה כל הזמן להבין ולהסביר 'מה באמת העניין', 'מה באמת רוצים כאן' ואילו ההלכה מעוניינת דווקא בחידוד האבסורד, בחידוד הטלטלה המקוממת, לטמא את הטהורים ולטהר את הטמאים באמצעות אותו אלמנט. בניגוד לכל 'שכל ישר', בניגוד לאינטואיציה הספונטנית, למחשבה המאורגנת, המסודרת, החוק ההלכתי מבקש לקעקע את מה שעשוי להיות נגיש לאינטואיציה ולהבנה, היא מחייבת בתוקף דבר שאין בו שום דבר מן ההבנה.

מדוע? –משום שהשכל הישר הוא הניסיון לנכס את הכל לפרספקטיבה המצומצמת של האדם, להבנה המזערית שלו. ה'שכל הישר' מעניק ביטחון וחוסן לאדם, האדם מרגיש שהוא 'הולך בתלם', כמו שצריך, על פי היגיון, על פי התבונה, ובכך, בהפוך על הפוך, הוא כבר לא מבקר את עצמו, לא שואל את עצמו שאלות, הוא מקבע תכנים בצורה ברורה ומסודרת, הוא לא זקוק לזעזועים, למורכבויות, לטלטלות.

השכל הישר סומך על האדם, על שיקול דעתו, על 'יושרו', יש לו ביטחון באדם, יש לו אמונה באנושי. ההלכה מתריסה כנגד כל זה בציניות. היא מתבוננת על האנושות כאילו היתה דבר מה טריוויאלי לחלוטין, בונה לעצמה מזבחות ואלילים על פי אופנות, על פי המזדמן, נוהה אחריהם בעיוורון מוחלט ובאינרציה פתטית. ההלכה איננה סומכת על האדם, איננה בוטחת באנושיותו. האדם עלול להתגלגל בכל מיני צורות, בכל מיני עיוותים, דווקא בגלל ה'ישרות' שלו, האינטואיציה הפנימית שלו, הסתכלות על הדברים 'כמות שהם', על פי הפשט, על פי ההיגיון. ה'ישרות' שבעיני האדם איננה הישרות של האנושי, היא דווקא מתנגחת בו, משסעת אותו. מבחינת האנושיות אין עקום יותר מאשר ה'שכל הישר', האינטואיציה או המצפון.

על פי ההלכה, האדם קודם כל צריך לקבל על עצמו חוקים מסוימים, חוקים שאין הוא מבין את פשרם, אין הוא מבין את הצורך בהם, את משמעותם, אין הוא מסוגל 'להתחבר' אליהם, למשש אותם, ורק לאחר מכן לנסות להשתמש ב'שכלו הישר' על המצע הזה. נעשה ונשמע. קודם עושים בלי כל הבנה, ורק לאחר מכן מנסים לחדד את ההבנה ואת ההזדהות על סמך הזעזוע המוקדם של שבירת הביטחון האנושי בהכרתו המוחלטת. קודם כל, מזעזעים את המושגים 'המוכרים' לאדם, מטלטלים את הידוע, את ה'פשוט', את מה שמוקדם להכל, את מה שנכון בעיני 'כל בן אדם נורמלי', ורק לאחר מכן מתחילים לחשוב, חשיבה מחודשת, על סמך ההריסות של האנושי.

המאה שהתהדרה באנושיותה המופרזת, בהומניזם נוצץ וקורץ, שכל כך התהדרה במהפכות 'זכויות האדם' שלה, בהשכלה הנאורה שלה, בפיכחות, בהסתכלות על ההוויה כמות שהיא, בצורה המקורית וה'בטוחה' ביותר, הפכה להיות המאה של הרצח. מליונים מליונים נרצחו בדם קר על לא עוול בכפם, הגלגול האינרטי של האדרת האדם באמצעות ההומניזם וזכויות האדם. אין לנו, בני המאה העשרים ואחת, עדות גדולה מזו על הסכנה הממארת שבהסתמכות על האנושי, שבביטחון שמעניקים לאדם.

בנקודה זו שונה היהדות מהנצרות לחלוטין. הנצרות שביקשה לבטל את החוק, את ההלכה, בפני הרוח, הנצרות שהטיפה על פי ההיגיון הבריא ביותר; 'אשר יבוא אל תוך הפה לא יטמא את האדם אפס אשר יצא מתוך הפה הוא יטמא את האדם' (מתתיהו, טו, 11), שביקשה להעניק ביכור לרוח על פני האות, על פני ההלכה החקוקה, חסרת המשמעות וההיגיון, הפכה להיות, מבחינה מעשית וקולקטיבית, הדיקטטורה הגדולה ביותר בהיסטוריה ומכונת הרצח וההשמדה המזוויעה ביותר, מסעות צלב, ציד מכשפות, מלחמות פנים, אינקיווזיציה ותמיכה מובלעת בשואה, כל אלו לא נמנעו משורותיה. הדיבור הגבוה על הרוח לא מנעה מעולם את הפתטיות הרצחנית הזו. משום שהנצרות סמכה על האדם, סמכה על האנושיות שלו.

ההלכה מצפצפת על זה בלעג ובסרקזם. ההלכה, בחוסר ההיגיון שלה, בחוסר הקוהרנטיות, בחוסר העקביות, באבסורדיות שבה, עומדת מן הצד ומצפצפת – מגחכת על הניסיון הפתטי של האדם להיות חבוק עם האנושי, להשתלט על הערכים, אבל 'הפעם', אחת ולתמיד. ההלכה לועגת בציניות לניסיון של האדם לראות את עצמו כמרכז העולם, היא מכירה היטב את המנגנונים האלימים של האדם, העובדה ש'בשם הדמוקרטיה' היא מסוגלת לרצוח מליונים, שבשם הנאורות, הליברליזם וההשכלה היא מסוגלת לעשות את העוולות הגדולות ביותר.

ההלכה, כתרנגול בין שבעים זאבים, לא מתרגשת מן ההתרסות כלפיה, היא פשוט נמצאת במקום אחר, מתבוננת מן הצד, בצורה הטריוויאלית ביותר, נוכחת בדורות דורות של תרבויות ושל ערכים מגלומניים בשוויות נפש אדישה, ממשיכה לתבוע את אותו חוק, אותה משמעת, משום שהיא מבינה עד כמה ההתכנסות של האדם בתוך עצמו, בתוך עולמו הפנימי, מכזבת ונאיבית.

חוויה דתית הלכתית וה'ארוס' ביחסי האדם והאל

אולי זה קצת יומרני מצדי לדבר על ה'אֶרוֹס' הרוחני, על היחסים האינטימיים יותר שבין הבריאה, בני האדם, והקדוש ברוך הוא, אולי זה קצת נועז לומר משהו על יחסים כאילו היו אלו יחסי זוגיות טריוויאליים, אבל אני פוסע בעקבות דברי הרמב"ם המפורסמים; 'וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה רבה עזה עד מאוד, עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד, כאלו חולי האהבה שאין דעתם פנויה מאהבת אותה אישה שהוא שוגה בה תמיד, בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה...'. (משנה תורה, הלכות תשובה, פרק י' הלכה ג'). יש קשר בין אהבת אישה לאהבת ה', הקשר מתבטא ברמת העיסוק ובמחויבות. אישה ממלאת וגודשת את כל תודעתו של חולה האהבה, בכל מצב, בכל רגע, כמו כן, היא מניעה אותו להתמסרות מוחלטת, להתמסרות הֵרוֹאית בשם האהבה. שני אלמנטים אלו קיימים גם ביחסי האדם והאל. העיסוק וההתמסרות.

ועדיין, אפשר לקשר ביניהם? יהיו הרבה שיאמרו שזה גובל בחילול ה'. לְקַשר בין אהבה מינית לאהבה דתית, רוחנית, הרי זה לרדד את השיח הדתי לכדי אפס, הרי זה להוזיל ולהשפיל את גדלותו של האל. רודולף אוטו בספרו 'על הקדושה' מבקש להראות עד כמה ה'אהבה הרוחנית' שונה מן האהבה המינית, בכך שהיא ביטוי של העמידה בפני האי רציונלי והנומינוזי. בעיני בני אדם בכל מקום ההשוואה הזו מעוררת תרעומת, התקוממות. האהבה אל האל קשורה לממד 'רוחני', גבוה, אבסטרקטי, לא ממד חושני, מיני וחומרי כמו ממד האהבה המינית, גימוד קדושתו של האל לכדי ממדים חומריים כאלו הרי זה, בעיני רבים, בנאליזציה של הרוח, של האל. חילול שם שמים.

למה בכל זאת התעוררתי לכל הנושא הזה ולהשוואה המקוממת הזו? למה חשוב לי פתאום להנהיר את דברי הרמב"ם המזעזעים הללו? -ובכן, משום שאני חושב שזה מאוד חיוני בזמננו. לאחרונה שמעתי דברים מפי מרצים ודרשנים שונים על ה'חוויה הדתית', (מושג שנעשה כל כך רווח בשנים האחרונות, כשעדיין לא ברור מה מקורו הרוחני), מדברים על החוויה האקסיסטנציאלית של התנסות רוחנית, ניו אייג'ית, על ה'התחברות' לממדים הבלתי רציונליים שביקום, על הקסם שבמיסטיקה האבסטרקטית, הסימבולית, אפופת המסתורין, על הסובייקטיביזם הנוטף והרָר עסיסים נוצצים של 'אורות'. מאידך גיסא, שוצף את עולמנו הדתי געש כביר של קבליזציה, חסידיזציה, מיסטיציזם זול ורעשני, עולם פרוע של דימויים ושל חוויות גרוש, סימבוליקה זריזה וקלילה המבקשת לסמל בצורה מהירה וחטופה עולמות שלמים ולהדביקם בשצף הקוצף של 'דביקות' וכל כיוצא בזה.

ישנה תחושה עמוקה, מנקרת, מציקה, שהעולם הנורמטיבי היהודי, עולם ההלכה, נרמס, מרוטש בחוסר אונים. ישנה תחושה שכל מה שלא קשור לחוויות ההמוניות והסוחפות של התנסויות רוחניות הוא מיושן ופרימיטיבי. מדברים כיום (וגם בעולם ההלכה עצמו), על היובש של ההלכה כשלעצמה, על הקרירות שלה, על ניתוקה מן הרגש, מן האמוציות, על הניכור שלה כלפי האדם, חוויותיו ומצוקותיו, מדברים עליה כעל חוק נטול חיות, נטול שמחה, נטול רוח. דומני שתחושה זו מקורה בכך שעולם ההלכה המקורי רוטש ונותץ לאחרונה. ההלכה הפסיקה להגשים את עצמה, האדם הדתי ש'מחפש את עצמו' לא 'ימצא את עצמו' יותר בעמקיה, רחביה וחדירותיה של ההלכה אל תוך ההוויה, הוא כבר לא יזהה בהלכה כשלעצמה גורם חיוני, תוסס, גדוש להט. הביטוי הדתי או הרוחני שלו יֵצֵא לאור דווקא באמצעות איזושהי 'התחברות', התבודדות, חוויה מרתקת, תפילות בדביקות חסידית, שקיעות בעולם סימבולי, מאגי, אפוף מסתורין, הידבקות באידיאלים גדולים כמו האומה, הארץ, רבנים או משיח, קודים תנכיי"ם למיניהם, עליה לקברות צדיקים, סגולות וקמיעות וכו' וכו'. אינני מבקש להתייחס לתופעות הללו כשלעצמן, ברצוני לומר כמה מילים על עולם ההלכה המקורי שכמעט ונשכח. ברצוני להראות מה היא ההלכה ומה היא ה'חוויה הדתית' של ההלכה, בלא כל התוספות של שלל הצבעוניים והריחניים הללו.

האם ההלכה כשלעצמה אכן מגלמת את החוק הנוקשה והקר? האם היא אכן מגשימה את היובש השמם של האפשרויות האנושיות? האם היא אכן מתגלמת בתובעניות צרה ורזה, חסרת אופקים, צרת רוח ורוחב? -לא ולא. ההלכה איננה חוק. היא לא סטטית. היא לא משטרה. ההלכה היא 'הלכה', כשמה, היא מתהלכת, נעה ממקום למקום, תזזיתית, אורבת במשמר.     

ההלכה מאופיינת בתיאור התוסס של יחזקאל הנביא; 'והחיות רצוא ושוב', על פי פירוש הגמרא במסכת חגיגה (דף י"ג:), כמו להבה שעולה ויורדת, פוגעת ברקיע ואיננה מצליחה להישאר שם, יורדת למטה ושוב מתרפקת אל ה'למעלה', היא באה לידי ביטוי בתיאורים המרתקים של 'שיר השירים', אשר בהם גם האהוב וגם האהובה מחפשים ללא הרף אחד את השני, אולם, כאשר הם מתקרבים סוף סוף זה לזה, אזי 'פשטתי את כותנתי, איככה אלבשנה, רחצתי את רגלי איככה אטנפם', ומן הצד השני 'דודי חמק עבר'. רגע לאחר מכן, החיפושים מתעוררים שוב, כל אחד זועק לעבר השני, מבקש אותו בלילות, בפנסים ובנרות. מה פשר התיאורים הללו? מדוע זה כל כך מסובך, מתוסבך, מורכב?

ההלכה מביאה לידי ביטוי מוקצן את האחריות האנושית, את ה'שאלה', את השהייה לפני ההתפרצות. עפ"י ההסבר של הרמב"ם בחיבורו 'שמונה פרקים', קיום המצוות הוא ריטואל הפונה מעט מדרך האמצע בכדי לשמור על דרך האמצע, ההלכה מבקשת להיות מפוכחת, להתערב בהוויה ולהגיב בתוכה, לאכול אבל להפסיק כשזה טרף, להדליק אור ולהפסיק בשבת, להינשא אבל לשמור על כללים של 'טהרת המשפחה', לשתות אבל לברך לפני כן. ההלכה איננה דוחה את המציאות השגרתית אלא היא מתערבת בה, היא מנווטת אותה, עוצרת אותה, משהה אותה, מחזיקה ומרפה, מתירה ואוסרת, אוסרת ומתירה. ללא הרף.

ההלכה 'חושדת' באדם. היא לא סומכת עליו. האדם הוא יצור תלוש, הוא יכול בקלות להיכנע להלכי האינרציה הקולחים שבו, כך, שעל אף שהוא אדם מרוסן ומחושב, קר רוח ושקול בדעתו, הוא עלול להיתפס לעצמו, למציאות שעטפה אותו, לאידיאלים שחבקו אותו, ולשכוח עולם ומלואו, להֵסָמֵא תחת הגודש הנוצץ המרפד אותו, זה הוא טבעו של אדם. ההלכה מחזירה את האדם ללא הרף למקומו, מבייתת אותו בצורה אינסופית, מפכחת אותו, פוקחת את עיניו, מטלטלת את מעשיו, מזעזעת את הספונטניות השגרתית המתפרצת ממנו.

ההלכה מתערבת, זה פשר תנועת ה'רצוא ושוב'. כאשר האדם אוכל, הוא משתקע באכילתו, מהר מאוד הוא עלול 'לשכוח' הכל, להפוך את האכילה לחזות הכל, (איך אומרים? 'כשאני אוכל, כל העולם מת'-), מהר מאוד הוא יכול לשקוע בעצמו, באנוכיותו המופרזת, באה ההלכה ו'מתערבת' לו בצלחת, תובעת ממנו זהירות, דורשת ממנו לברך ברכת הנהנין. הוא כבר לא יכול להרדם בחיק האכילה, הוא כבר לא יכול להיות בהמה, זולל בבולמוס חייתי. לא, ההלכה התערבה. ובכן, ההלכה מתערבת ומרחיקה אותו מעצמו, אבל, לא מנתקת. ניתוק, כמוהו כשכחה אחרת, 'התקשרות לרוחניות' היא גם שקיעה של האדם בעצמו, ולכן שכחת כל הסביבה באופן טבעי, לכן כאשר האדם מברך ו'שוכח את עצמו', שוכח את האוכל, ההלכה מחזירה אותו אל הקרקע מהר מאוד, מחייבת אותו לאכול! וכך, ללא סוף, חוזר חלילה, מכאן לשם, משם לכאן. אינסוף.

ההלכה היא צורת חיים, אורח חיים. לא בכדי אומר המקרא, 'שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך, ובשנה השביעית שבת שבתון לה', שדך לא תקצור וכרמך לא תבצור'. השבת או השמיטה אינם חוקים יבשים, הם אלו שמעניקים את המשמעות ל'שש שנים תעבוד', באמצעות ההשהיה, באמצעות העצירה, ניחנות שש שנות העבודה באופי משלהן, בצורה משלהן, השבת משליכה על העבודה ועל צורתה, היא לא מפסיקה את העבודה ומתנכרת אליה, אלא דווקא מעצבת אותה.

ההלכה איננה אוסף של הוראות, אלא דווקא התמודדות ממשית עם החיים, הפיכת הבנאליות המשעממת של החיים לחיים מלאי יצירה ועשיה, חיים פוריים, תזזיתיים. ההלכה איננה עונה תשובות אלא שואלת שאלות, היא מורחת סימן שאלה גדול על כל תופעה ותופעה בחיים. היא 'ניגשת' אל החיים, מחיה אותם, נוסכת בהם טעם וסיפוק.

החוויה הדתית הנסוכה בעולם ההלכה היא חוויה מסוג עילאי הרבה יותר. בעוד שחוויות מיסטיות שונות נובעות דווקא מהעדר החיים, היינו, חוסר הטעם בחיים האפורים 'כמות שהם', הניסיון להיוותר מרותקים ולמצוא כל היום עולם 'עוד יותר חדש', 'עוד יותר מרתק', בכך שהעולם משעמם ויבש, בכך שהוא 'מזמין' חוויות מסוג אחר, נותרת ההלכה חופשית כשלעצמה, בעולם השגרתיות כשלעצמו, ומחיה אותו, מפיחה בו רוח חיים. ההלכה אומרת לאדם 'איך לעשות', ולא 'מה לעשות'. ההלכה מתייחסת אל האדם בגודלו הטבעי.

חוויה זו איננה 'רציונלית' או 'לא רציונלית', היא משהו אחר לחלוטין. היא לא מביאה לידי ביטוי ממדים של 'הבנה' כאלו ואחרים, יש בה גורם מעצב מבחינה קמאית וראשונית, גורם מעצב של המציאות עצמה, של ההוויה כשלעצמה. החוויה היא ביטוי לתזזיתיות האינסופית שבאדם, פעם למעלה, פעם למטה. זו תקווה. בלעדי התקווה הזו, לא ניתן לעשות דבר.

החוויה של עולם ההלכה איננה נעוצה בתחושה כללית של היעלמות בחיק המסתורין וכיו"ב. החוויה ההלכתית מזמינה משהו מסוג אחר, חוויה הננפחת, הנגדשת, בעשיה הריטואלית, המכאנית והיבשה של החיים עצמם, ההלכה מזריקה רוח לתוך העשיה הזו, הופכת את החיים לתזוזה, לבעבוע. 'רצוא ושוב', ההלכה מטלטלת. סותרת את עצמה.

מכיוון שלא מדובר במנגנון של הוראות, מסקנות ותשובות, אלא במאמץ אינסופי לעשות את הישר, הרי שכל פעולה מנוגדת לפעולה אחרת, כל פעולה היא ריאקציה לשניה, תגובה. עולם של שאלות הוא עולם עשיר משום שהוא לא נגמר, אם תרצו, יש כאן חווית האינסוף, חווית הלימוד. הלימוד הפורה, שאלת השאלות בצורה אינסופית, הופכת את החיים למלאי תוכן, למלאי תסיסה אמוציונאלית ורגשית, למלאי נפח חוויתי. החיים זזים.

כאן אנו חוזרים לאהבת האישה בצורה הטהורה ביותר, להתמסרות ולעומק. ההלכה נמצאת בכל מקום, לב האדם שוגה בה תמיד, כמו כן ההתמסרות אליה היא מעל ומעבר. ההלכה, מצד עצמה, מחדדת ומשנעת את תחושות האהבה הללו, היא הופכת את התשוקה לדבר תוסס, עֵרָני. התשוקה לעולם לא נגמרת, לא מוצאים אותה 'אי שם' באיזשהו אופק מיסטי, אלא דווקא במקומות הקרובים ביותר, הרגישים ביותר, במקומות בהם החיים עצמם מדברים.

כל 'פוסט תשוקה' היא אווירת נכאים. תשוקה שהושלמה היא תשוקה מדוכאת. ההלכה באה להחיות ולהפיח רוח בתשוקה, להכתיר את התשוקה בכתר האינסופיות, התשוקה באה לידי ביטוי בכך שהיא אף פעם לא מתמלאת והיא אף פעם לא תשוקה 'למשהו', לאיזשהו אופק. התשוקה היא תשוקה לעצמה, החיים עצמם. כאן הדמיון לאהבת אישה שאיננו חביב על המיסטיקנים, אהבת אישה היא התשוקה המטורפת ביותר, האכזרית ביותר, העמוקה ביותר. ההלכה גם כן, היא לא מטפסת לגבהים, אלא עוצרת ונעה, מטפסת ויורדת. היא שומרת על אש התשוקה דלוקה ומבעבעת. זה הדימוי גם בשיר השירים. האהבה הנסערת של החיפוש, של ההירתמות, לא הַמְצִיאָה, לא הגשמת התשוקה, אלא האהבה כתשוקה בעוצמתה, כתשוקה בלתי ממולאת, כתשוקה לא רוויה, כתשוקה שעדיין מחפשת.

החוויה של התשוקה בחיפוש היא החוויה הגדולה ביותר, ההֵהָלְכוּת עם ההלכה, עם ה'רצוא ושוב' שלה, עם התנועה המשתוקקת שלה, היא מלאת חיות ועוצמה רוחנית. היא החוויה העמוקה ביותר משום שהיא לעולם לא מתמלאת, היא תמיד בדרך.

כל מיסטיקה אחרת היא ניסיון חיקוי.  

היקפו של החוק

חוק, כל חוק, הוא ביטוי לניסיון לכונן סדר, הוא ביטוי לחיוניות האנושית המבקשת למסד את המוסר, להפוך אותו למחייב מבחינת המנגנונים והמוסדות, להפוך אותו למוכר, לממוסד, לקטגורי. החוק, גם כצו קטגורי אידיאלי, גם כביטוי קונקרטי וממוקד כלפי בעיה מסוימת, גם באי כבילותו במנגנונים הטכניים של מוסדות המדינה, אלא אף כביטוי אידיאלי לחובה מוגדרת וספציפית, 'עשה' ו'לא תעשה', שייך לניסיון האנושי 'להכריח' את המוסר, להפוך אותו לחובק כל, לנצחי, למחייב, לממוסד.

לעומתו של החוק ובניגוד אליו, המציאות האנושית היא מציאות לא ממוסדת בעליל, לא מאורגנת. המציאות האנושית היא מציאות עם 'שארית', בעלת ביטוי אינסופי. אין פתרון 'לכל בעיה'. מחשבה כזו היא אוטופיה. המציאות האנושית הרבה יותר רחבה מאשר ספציפיות ממוקדת וקונקרטית של חוק מוגבל. ההוויה מתחדשת, מתפרקת, יוצרת. אינסוף הצדדים שבכל בעיה נוכחים בה כנתון ראשוני.

לחשוב שהמציאות מגודרת ומתוחמת בתחומים מלאכותיים, לחשוב שההוויה 'סגורה' בתוך עצמה, מאורגנת בעולם הכללים הפנימי שלה, הרי זה להתריס בהוויה. ניתן, לצורך העניין, להשתמש ב'אני החושב' של דקארט, ה'אני החושב' הוא מציאות שמעצמותה מורה על חלקיותה, על כך שמחוצה לה נותרת שארית, נותרים עקבות. על כך שהיא פרוצה לחוץ, לבלתי מתוכנן, לאינסוף.

למעשה, כל חוק הוא דיקטטורה. החוק המונע מן האדם לרצוח הוא חוק המגביל את חירותו של האדם על פני חירות אחרת, הצדדיות כאן היא אינסופית, המניע היחיד לאי הרצח נובע מכך שזו פגיעה בזולת (ללא קשר לסיבה המחייבת את האיסור הזה, רצח פירושו פגיעה בזולת), אבל גם האיסור של 'לא תרצח' בעצמו הוא פגיעה בזולת שרוצה לרצוח, אם כן, דיקטטורה במיטבה. בעיני החוק, הדיקטטורה היא חיובית, הפוליטיאה של אפלטון למשל, הינה דוגמא מאלפת לחוק מוסרי שהוא למעשה דיקטטורה במובן הרחב ביותר של המינוח. בעיני אפלטון, הדיקטטורה הזו היא האידיאלית ביותר משום שהיא מעמידה את כל דבר על 'מקומו' מבחינה אידיאלית.

אולם, אם לא קיימת 'בחינה אידיאלית', ההוויה הינה אינסופית, האפשרויות בלתי מוגבלות, הצדדים מלאים וגדושים, אזי הדיקטטורה הזו הופכת להיות הרבה יותר בעייתית. כל חוק הוא בעצם עבירה על החוק, כל מיסוד של רעיון מסוים לכדי אידיאל סטטי, כחוק, הוא בעצם גימוד הרעיון בעצמו, גימוד האינסופיות שלו, המלאות שלו.

ולכן, חוק שהופך להיות חזות הכל, הוא המסוכן ביותר. אייכמן טען במשפטו שהוא 'ציית לחוק', והוא אכן צדק. אבל זו בדיוק הבעיה. חוק איננו יכול להוות מצפן, מורה דרך. הוא חיוני, אבל אין בכוחו לשמר את הרוח החיה והמלאות האינסופית של צדדים. החוק מבטא פן מאוד מסוים של המציאות, הוא מתעלם בברוטליות ובהפגנתיות מפנים אחרים שלה. כאשר חוק הופך להיות חזות הכל, אזי המצפן והמדד של האדם מתגמדים לכדי העניין הטריוויאלי והמשעמם; להיות איש חוק. במובן המוקצן של 'להיות איש חוק' מסתתר המובן הפנימי של להיות בהמה בכל מה שלא נוגע לחוק.

חוק ההופך להיות חזות הכל הוא חוק המשמש כמלבין עוולות וכמצרף עוונות. אם האדם 'מסתדר' עם החוק, הוא 'שומר' על 'ישרותו' בעיני החוק, או אז, הותר לו לפגוע בכל אחד כאוות נפשו, מותר לו להתנהג כבהמה וכחיית טרף, כמובן, כל עוד הוא לא עבר על החוק. דברים שבכל יום; פוליטיקה 'נקיה' המתהדרת באדרתו הצחורה של החוק, כזו שבסופו של דבר מסתירה בכנפיה דם נפשות עניים ואביונים.

אבל צריך חוק, משום שהחוק חיוני לקולקטיב, הוא חיוני לאפשרות יישום פרקטית של כללי מוסר והתנהגות, שבלעדיו 'איש את רעהו חיים בלעו'. אולם, על אף חיוניותו זו, הוא צריך להיוותר במקום המשני, זה המעפיל על פני המלאות של צדדי המוסר והאינסופיות שלהם, או אז הוא בא לידי ביטוי במישור ההכרעה ולא במישור האידיאה.

במובן זה, דומה אפוא שיש לחוקק חוק, לכונן אותו, ולהתנגד אליו בד בבד, בחדא מחתא. יש לשמור על הרוח התוססת, החיה, המבעבעת, של המוסר. ברגע שהמוסר יבקש להתגמד לכדי חוק סטטי ומאובן הוא יאבד את כל תוקפו. המוסר צריך להתנגד לחוק, הוא מהווה לו אופוזיציה טבעית, כשיטה, כאופן, כנוכחות. החוק מגמד, המוסר צריך להנכיח את מלאותם של הצדדים. חוק חופשי, חוק חובק כל, הוא חוק אכזרי. להיות 'איש חוק' במובן הבנאלי של המילה, הרי זה להיות אכזרי, לעמעם ולדכא את הרגישות האינסופית לאחר באמצעות ה'הכשר' שמעניק החוק.

המוסר הוא ההכרה בחוק (מטעם המוסר, לחיוניותו של המוסר), וממש באותה נשימה, אופוזיציה לשלטון החוק, לשררתו, לטוטליותו, למבטו הצר והאחיד. המוסר אמור להתנגח בחוק באופן שיטתי, לא רק כשיש לו מה לומר אלא אף בכדי לומר את ההיפך מהחוק, המוסר מחוייב לעמעם את התוקף המוחלט והאבסולוטי של החוק. אבסולוטיזם של החוק, צו קטגורי בלתי מותנה, הוא, בסופו של דבר, אייכמן. מתנתק מהר מאוד משרשיו, מגרעיניו. דומה שבכדי לשמור על שפיות, יש להכיר בחוק ולהתנגד אליו.

זו האידיאה האינסופית של העשיה המוסרית.