מה שמסתתר באסתר - ההבעה האחרת של פורים

החג הזה מתעתע בנו. הוא מדבר בשפה אחרת לחלוטין; מתלהם, עולה על גדותיו. הוא מתפרע מצחוק באורח בלתי מרוסן לחלוטין. משכר, מטמטם, מאבד חושים. אין לו גבולות, אין לו מעצורים. מניין לו ההבעה המופרזת הזו? מהיכן הוא דלה את כמויות השכר הללו? מה מניע אותו, את החג הזה?

ההבעה המטלטלת שלו היא הבהייה האדישה שלו בסביבה. אין רעיון, אין סימבוליקה, אין סמלים, אין רוח. אין דבר. הוא חג סתמי. הוא שמח. לא למטרה מסויימת ולא כהנצחת זיכרון מופלא. הוא פשוט מתפרץ, לוגם, משתולל. אינו שמח 'בחג' כמו כל חג אחר, (ושמחת בחגך), אלא שמח. שמחה אנונימית. חסרת מוצא או מקור. אין הוא מגלם בתוכו רוחה של אידיאה כזו או אחרת, לא יציאת מצרים, לא מתן תורה, לא שהייה במדבר, לא זמן תשובה, לא. אין לו שורשים. הוא זיכרון לסיפור הצלה לאומי טריווייאילי, כמוהו כעשרות אחרים. זיכרון לניצחון. זיכרון אשר באופן א-סימטרי ובצורה בלתי פרופורציונלית לחלוטין, מתלהם בגעש מופרע ובוטה, בשתייה לשכרה, בפראות של מנצחים, חסרת רסן, בהתרסה גסה בכל שיקול דעת מיושב ומחושב.

אלא שהבעה זו תואמת להפליא את המגילה שסביבה הוא מתרוצץ במין פתטיות ילדותית. מגילה או איגרת המתארת פוליטיקה בנאלית ולעוסה, התנכלות מטופשת לעם מסויים, ותיאור פרטני, כמעט אובססיבי, של התככים והמזימות בשלטון המתנפחים להתפוצץ, עד, כמובן, כמו בכל סיפור פיקנטי, הטובים מנצחים, הרעים נהרגים, וחסל. שלום על ישראל. סיפור טריווייאלי ונדוש שאיננו מבקש להביע כל רעיון, רוח, או לדבר בשם איזושהי אידיאה נעלית כלשהיא. סיפור סתמי. אין בו כל מטען דתי, רוחני, רעיוני, אינטלקטואלי או פילוסופי. אין כאן מלחמה על ערכים, כמו עם המתייוונים למשל, אין כאן ייצוג של מאורע לאומי מכונן כמו יציאת מצרים או מתן תורה, כביטוי לאי אלו ערכים הגנוזים בגרעיניה היסודיים יותר של האמונה הדתית. לא. הכל רגיל. מעט משעמם.

דווקא השעמום הזה, -ואולי זה לא כל כך מפתיע-, מוליד את הפראות הפורימית. ההבעה המחוצפת של פורים אילמת, היא לא מנכיחה דבר, לא מבטאת שום רעיון. כמו המגילה. חז"ל כבר עמדו על כך. המגילה מתרחשת ב'הסתר פנים'. שמו של הקב"ה לא נזכר שם ולו פעם אחת. אין בסיפור זה כל אלמנט או סממן דתי. כמו כן גם ביחס למישור הפולקלוריסטי, הניסי. שום נס חריג לא מתרחש כאן. השתלשלות האירועים כולה טבעית וספונטנית לחלוטין. אין כאן כל התערבות 'עליונה', הנס הוא כאן הטבע הגדול ביותר. כל האירועים משתלשלים באורח סדיר, סיבתי והגיוני.

אז, מה כן?

האסימון נפל במוחי עת קראתי מחדש את דברי הרמב"ם המפורסמים; כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר, הרי היא קיימת כחמישה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלין לעולם... (משנה תורה, סוף הלכות מגילה).

מגילת אסתר שווה אפוא לחמישה חומשי תורה ולהלכות של תורה שבעל פה. היא חיונית ורלוונטית בכל מצב, כמו תורה שבעל פה. למה בדיוק מתכוון הרמב"ם? מדוע תורה שבכתב איננה חיונית בימות המשיח? מדוע קהלת, משלי, ישעיהו או ירמיהו אינם רלוונטיים בימות המשיח? ואם כן, מדוע תורה שבעל פה חיונית? במה חמישה חומשי תורה שייכים לקטגוריה של תושבע"פ? וכמובן, במה מגילת אסתר קשורה לכל הסיפור הזה? על פניה, היא אולי הרחוקה ביותר.

יתכן לפרש כך; תורה שבכתב מגלמת ברוחה את החקוק והמהוקצע, מה שלא ניתן לשינוי, לתזוזה. הוא חקוק משום שמה שמחייב אותה זה החקיקה בעצמה, היינו, היוותרותה חתומה ללא ניע. תושבע"פ, לעומתה, מבטאת דווקא את הממד התזוזתי שבתורה, את מה שנע מצד לצד, עפ"י התמורות, ההבנות האנושיות השונות וכו' וכו'. ר' יוסף אלבו בספר 'העיקרים' מבאר מדוע לא ניתנה תורה שבעל פה להיכתב, ובין היתר הוא כותב; ...לפי שאי אפשר שתהיה תורת השם יתברך שלמה באופן שתספיק בכל הזמנים, לפי שהפרטים המתחדשים תמיד בענייני האנשים במשפטים והדברים הנפעלים הם רבים מאוד משיכללם ספר, על כן ניתנו למשה בסיני על פה דרכים כוללים נרמזו בתורה בקצרה, כדי שעל ידם יוציאו החכמים שבכל דור ודור הפרטים המתחדשים... (ספר העיקרים, המאמר השלישי, פרק כ"ג. ראו שם את הפרק כולו בעיון).

אם להרחיב את משמעות הדברים הללו, הרי שתורה שבכתב מגדירה את הקונטקסט הבסיסי שבתוכו האדם פעיל. תורה שבכתב שייכת לממד של המצע הבסיסי, זה שקובע באיזה הקשר האדם פעיל. בממד זה מופיעים החוקים הבוסריים ומושגי היסוד המכוננים את הרקע הכללי שבהם האדם מונח, מושלך. תורה שבעל פה, לעומת זאת, מתייחסת לממד אחר לגמרי, היא שואלת מה לעשות עם המצע הזה? עם הרקע הזה? איך לתעל אותו? באיזו צורה להפעיל אותו ולהוריק אותו בפועל?

במילים אחרות; תורה שבכתב קודמת לאדם, היא מגדירה את המקום בו הוא נמצא, את החוקים הקודמים לו, את מושגי היסוד הבסיסיים שלו, (ראו בפוסטים; 'חוק אידיאלי וחוק ריאלי' ו'עיקרי אמונה במשנתו של הרמב"ם' שפרסמתי בעבר). ולעומתה, את התורה שבעל פה, האדם יוצר, האדם מכונן, הוא קובע לאיזה כיוון לנווט את הרקע המוקדם שלו, את המובן של החוקים הקודמים לו, את המשמעות של מה שהוא מכיר ושל נקודות המוצא שלו. האדם מתנודד בתווך, בין מושגי היסוד העוטפים אותו כמצע מוקדם, לבין אפשרות היצירה שלו וההוצאה לפועל. בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. אם בתורה שבכתב המושג הבסיסי הוא; עין תחת עין, באה תורה שבעל פה ומעצבת אותו על פי הבנתה ועל פי המשמעויות שהיא יוצקת לתוכו; ממון תחת עין!

ימות המשיח מייצגים באופן סמלי את האידיאליות האנושית, את המקום המושלם. האם המקום המושלם אינו האוניברסליות המוחלטת? העדר ההקשרים והקונטקסטים הספציפיים? אם אכן, נמצא כי ימות המשיח מכילים את תורה שבעל פה לבדה. האדם פעיל באופן ראשוני, הוא המעצב, הוא המכונן, הוא זה שקובע את החוקים, את המצע, את מושגי היסוד. באידיאליות הזו אין ריבוי של הקשרים, יש אחידות של הקשרים. כל העולם הוא הקשר אחד גדול. מה שנותר הוא להכריע, להוציא לפועל, להעניק משמעויות וכו' וכו'. (לכל אלו המוצאים כאן שרידים של פילוסופיה הגלייאנית, אט לכם! הדגשתי כאן שהאדם הוא יוצר גם באחרית הימים, יצירה זו היא פרטיקולרית לחלוטין ולפיכך לא מתכללת באידיאה של הרוח, אולי אקדיש לכך פוסט בהמשך).

מה שמעניין במגילת אסתר זאת העובדה שהיא מסתתרת לחלוטין. אף אחד לא מדבר בשם ה', בשם איזושהי אידיאה או רעיון מופלא, אף אחד לא מבקר, -כמו בשאר ספרי הנביאים-, מתוך הקשר מסויים, כלפי הקשר מסויים. לא. מגילת אסתר היא טבעית לחלוטין, היא לא כרוכה עם שום אידיאה חיצונית, היא לא מתנצלת בפני איזה רעיון. יש כאן ניסיון השמדה וניסיון התגוננות. טבעי לחלוטין. אין קונטקסט. אין תורה שבכתב...

מה שמיוחד בה במגילה זה לא מה שהיא אומרת אלא דווקא מה שהיא לא אומרת. היא היחידה בכל כתבי הקודש ששפתה איננה שפה דתית או רעיונית בכלל, אין שום אידיאה, שום רעיון, שום מסר. איגרת. מגוללת ותו לא. האין היא שווה במובן זה לתורה שבעל פה? האם איננה מעידה בסופו של דבר, על הטבעיות של ההכרעות, הכרעות הנובעות מעצמן, ללא הקבלה בין הייצוג למחשבה, בין המעשה לאידיאה, ללא כל שפה אפלטונית? האם אין זו תורה שבעל פה? תורה הפרוצה ללא הרף לכל כיוון אפשרי, תורה שאיננה חסומה משום כיוון? תורה שההבעה שלה מכוונת על ידי מעשה הצדק כשלעצמו, ללא הכוונה מגבוה?---

המגילה היא בקיעה בכתבי הקודש. קרע, שסע באמצעם. בעוד שכל כתבי הקודש רוויים בשפה רעיונית ומופשטת, המגילה כמעט מקבילה להגדרה שמעניק הרמב"ם לספרים חיצוניים... אין בה אבסטרקטיות, אין בה עניין. סיפור בנאלי ורגיל. משמעותה היא אפוא דווקא בשסע הזה, דווקא בקרע האגרסיבי שהיא קורעת בלב ליבם של כתבי הקודש. בצפצוף על המסגרת. משמעותה היא ברִיק הזה. בעצם הקרע. היא מבקרת את כתבי הקודש עצמם. היא מראה שאף בכתבי הקודש ישנה פירצה, היא מזכירה שאת כתבי הקודש צריך למשמֵע, לנווט, שהם לא קיימים כשלעצמם. ממש כמו תורה שבעל פה.

וכמוה כפורים. בלב כל הסדר הארגוני והמהוקצע של ימים וחודשים, שבתות וחגים, סמלים וזיכרונות, רעיונות ואידיאות, מתפרץ חג הפורים משום מקום. מבליח מן האין. שמחה לשם שמחה. שכרות לא פרופורציונלית. הבעות אהבה מופרזות. נגד הכללים. נגד כל המוסכמות. האין זו דווקא כוונתו של פורים? גם בתוך כל הסדר האידיאלי להבליח מבחוץ אופק אחר, זר וסורר?

ונהפוך הוא. פורים הוא חג המהפך. הוא מבקש להפוך את דמותו של מרדכי להמן ולהיפך. הוא מבקש לבלבל. הוא מצליל בפנינו הדים חיצוניים. יראת השמים, התורה, כאשר היא שוקעת בעצמה באופן מוחלט, הרי היא נהפכת לעבודה זרה, היא מסיימת את תפקידה באיזשהו מקום. פורים מנענע אותה, את התורה, לבל תרדם בחיק עצמה, ברצינות התהומית האופפת אותה. הוא מבקש מן הסדר הכללי, מן האירגון, מן הקונקסט, ההקשר, לזכור שהם הקשר אחד מיני אלף.

לבקר גם את הביקורת באמצעות האנטי ביקורת. פורים.

פורים שמח!

עיקרי אמונה במשנתו של הרמב"ם

ברצוני להעלות כאן את סוגיית עיקרי האמונה, או יסודות האמונה, אותם 'המציא' הרמב"ם וכתבם בפירוש המשניות שלו, בהקדמה לפרק 'חלק', הלא המה, כמובן, י"ג העיקרים. מה שמניע אותי הוא העמעום והערפול הרב אשר טובלים בהם דברים אלה של הרמב"ם. עלי לציין לפני כן בדרך אגב, שהערפול, הסיבוך, המורכבות והקוטביות מאפיינת באופן כללי את דברי הרמב"ם. דבריו מלאים מתחים, פרדוכסים, אנטינומיות, זעזועים והתנגשויות. לא ניתן לקרוא בהם בביטחון, בראש מורם. הם מצליפים בקורא הלוך ושוב, משל היה שק חבטות מדמם. לי אישית, זו החוויה הבסיסית והיסודית המשתלטת עליי בקריאת רמב"ם, חוויה שסוֹפה אלם משתומם ונבוך, מפורק ומשוסע. לקראת הדברים דלהלן אציין שדומני כי קריאת רמב"ם ללא התפתלות במתחים הללו, הינה קריאה די עקרה.

קריאה ראשונית ושטחית בסתמיות דבריו מעלה על נס יסודות ועיקרים המשמשים כדוֹגמות אמוניות, בדומה לדוגמות נוצריות. דוגמות אלו משמשות כמתווה למה שקרוי אמונה, אשר המאמין בהם מאמין באמונות ה'נכונות' וה'אמיתיות', ואשר הכופר בהם, כופר בעיקר. דוגמות אלו הינם היטל על המאמינים, המאמינים הם אלו המכירים והמשוכנעים באמיתות אותם עיקרים, והן, מצידן, גובות סנקציות מיוחדות; וכאשר יאמין אדם אלה היסודות כולם ונתברר בה אמונתו בהם, הוא נכנס בכלל ישראל, ומצוה לאהבו ולרחם עליו בכל מה שציוה השי"ת איש לחברו מן האהבה והאחווה... וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות הרי יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, ומצוה לשונאו ולאבדו, ועליו נאמר; הלא משנאיך ה' אשנא!

קריאה זו מקבילה איכשהו ל'קרדו' הנוצרי, היא מהווה 'הצהרה אמונית' דוגמטית. ברוח זו, מפורסמים המה הדברים הנאמרים בשם הרב מבריסק; גם אפיקורוס בשוגג הוא אפיקורוס, אפיקורוס מסכן (נעבעך אפיקוירס) אבל אפיקורוס. כוונת הרמב"ם בעיקרים אלו היא אפוא לקבוע מערכת קבועה של דוגמות ואמונות מחייבות.

האם ניתן לקבל עמדה כזו מפי הרמב"ם? הניתן לשמוע השקפה כזו? דומני שמי שיד לו בהגותו של הרמב"ם יבקש להתרחק מכוונות מעין אלו וינסה ברצינות למצוא את הנסתר הגנוז בהן. כל משנתו של הרמב"ם מהווה אנטיתזה להשקפה כזו. ראשית, עיקר העיקרים של משנתו היא העמדת כל האמונה על השכל, היינו, הכרת ה' כאמת, אמיתת הימצאו. הכרה זו במשנתו של הרמב"ם היא הכרת ה' הנבואית שהיא הכרת האמת המושכלת ולא הדמיונית. מכאן, תורת שלילת התארים, המפורסמות והמושכלות וכו' וכו'. עמדתו הקיצונית של הרמב"ם היא שאין שום אמת ודעה נכונה המונחתת כדוֹגמה. כל דבר ודבר ניתן לשיפוט שכלי שיקבע את מעמדו ביחס לאמת, ואין דבר המתחייב מבלעדי אמת זו, ששיאה הוא האלוהים. אמונה המנקרת בקרבו של אדם באופן שרירותי ולא שכלי, לוגי או מדעי, היא בעיני הרמב"ם, אמונת ההמון, הפתאים והקוסמים. אמונה אמיתית איננה דימוי שרירותי המופיע בדימיון הספונטני אלא דווקא אמונה הנובעת מן ההכרה השכלית המוחלטת, אמונה היינו הכרה, לדעתו של הרמב"ם. (עיי' היטב במו"נ ח"א פ"נ).

הרמב"ם, גם כאן וגם במשנה תורה הלכות תשובה, מזהה את האמונה ביסודות עם החלק בעולם הבא. לדעתו של הרמב"ם עולם הבא הוא קיום המושכל, כפי שהוא מציין ממש לפני כן, במה, אם כן, מהווים יסודות אלו 'מושכלות'? עכ"פ, האחרונים שבהם? והאם הדיבורים הענפים של הרמב"ם כמה שורות קודם הי"ג עיקרים בדבר אמונה ותורה לשמה יכולים לעמוד בתביעה מעין זו? האין תורה לשמה, בהגדרתה העמוקה, משוחררת מכל תלות חיצונית בדמות 'עיקרים'?

הרמב"ם במו"נ (ג', כ"ז), מחלק בין אמונות אמיתיות לאמונות הכרחיות. בכלל האמונות ההכרחיות הוא מכליל את האמונה בשכר ועונש, לעומת האמונה ביחוד ה' השייכת לאמונות האמיתיות. חלוקה זו כבר מנכיחה שהרמב"ם איננו רואה באמונה דבר מה נוקב ומוחלט במובן השרירותי של המונח, אלא הוא מחלק את הדברים לקטגוריות בעלות משמעויות תכניות שונות. על פי מהלך זה, יהיו העיקרים 'אמונה הכרחית', היינו, נצרכת, אבל לא שהיא כשלעצמה ובמהותה אמת, אלא היא נמצאת לתועלת חינוך ההמון. (אני מציין זאת באורח ברוטלי בלי להיכנס לשאלה מה היא 'אמונה הכרחית' במשנתו של הרמב"ם).

בסוף הלכות מלכים שבספר 'משנה תורה', כאשר דן הרמב"ם על המשיח, מסכם הרמב"ם שעניינים אלו (ביאת המשיח והנספחים) אל ישימם עיקר שאינם מביאים לא לידי יראה ולא לידי אהבה! איך אפוא כותב הרמב"ם בפירוש על עיקר מי"ג עיקרים שהוא קבע (ביאת המשיח), שאינו עיקר ואינו מביא לא לידי יראה ולא לידי אהבה? האין הוא סותר את עצמו מיניה וביה? אילו לעיקרים היתה משמעות דוגמטית וטוטלית, האם יכול היה הרמב"ם לכתוב כן?

הרמב"ם, בכמה וכמה מקומות כותב שבענייני דעות והשקפות אין פסק הלכה אלא זה הוא דבר החוזר לשמים. היינו, שייך לפסוק הלכה בעניינים מעשיים באשר הם קובעים חוק מעשי ותובעים התנהגות מסוימת, אולם לגבי אמונות ודעות לא שייך לחוקק חוק. אמונות ודעות הם דבר אבסטרקטי הנידון בצורה מופשטת ואינו נחלט ונחרץ באמצעות פסיקה.

הבאתי דוגמאות מספר מדברי הרמב"ם כנגד ההסבר הדוגמטי, אולם ניתן להעלות גם טענות שבסברא, טענות קשות הרבה יותר, כאלו שקוממו הרבה אחרים במשך הדורות. ראשית, איזה ערך יש בדוגמה? הלא מבחינת היחס לאירוע או לאמת אין כל ערך, השאלות כפי שהן מופיעות בצורה הדוגמטיות הינן שאלות אינפורמטיביות ופורמאליות שאינן בעלות ערך משום שאין הם מבטאים את מאמציו ואת הכרעותיו של האדם, מן הבחינה הזו, אין האדם יכול להישפט על דבר מה שאינו בשליטתו. אגב, ר' חסדאי קרשקש בתחילת ספרו אור ה' מבקר את הרמב"ם שקבע מצות אמונה, מן הסיבה שלא ניתן לצוות על אמונה משום שאיננה אלא שרירותיות סובייקטיבית גרידא.

רבים וטובים מן העת המודרנית מבקרים את הרמב"ם על כך שהכניס ליהדות את העניין הנוצרי של קביעת עיקרים, מבקרים כמו מנדלסון, שד"ל, נחמן כרוכמל ועוד. לדעת רבים, אין כל דבר יהודי בקביעת עיקרים והיהדות מעולם לא הסתמכה על עיקרים ויסודות דוגמטיים אמוניים. כך או כך, בוודאי שמניין עיקרים זה וקביעתו כדוגמה של היהדות איננו מקובל ולא היה מקובל מקדמת דנא, פילון, רס"ג, ר' חסדאי קרשקש, ר' יוסף אלבו ואברבנאל מהווים רשימה חלקית של הוגים החולקים על דברי הרמב"ם וקובעים יסודות ועיקרים אחרים לחלוטין מאלו של הרמב"ם. משמע, שמבחינת ההיסטוריה היהודית, מעולם לא היו העיקרים, עיקרים כפשוטם.

מלבד כל זאת, היתכן לקבוע גורל כה נחרץ על סמך אמונה סובייקטיבית ושרירותית של אדם כזה או אחר? האם ניתן לחשוב שכוונת הרמב"ם בציווי להרוג כופרים מבוסס על אמונה שרירותית מעין זו? האם דעה של האדם בדבר ההיסטוריה של המדינות או עתידה של הנפש יכולה לחרוץ גורל כה אכזרי, כה בוטה? רחוק לייחס חוסר זהירות מעין זה לקולמוסו של הרמב"ם. דוגמות ברוח זו ממש, הם אלו שיצרו מסעות צלב ואינקוויזיציה.

לדידי, אין אני זקוק לטיעונים מעין אלו, מעולם לא עלה על דעתי שכוונת הרמב"ם היא ליצור עולם דוגמטי כמו בנצרות וכפי שחשבו רבים. כתבתי שביבי טיעונים בכדי לחדד את הבעייתיות הגדולה המתפרצת מטיעון מעין זה. ואולם, רציתי לכתוב משהו על כוונתו האמיתית של הרמב"ם. ההסברים בדבר האזוטריות של הרמב"ם פרי עטם של ליאו שטראוס ואחרים, או ההסברים של לייבוביץ' בדבר כוונתו האקטואלית של הרמב"ם, אד-הוק, אינם משכנעים דיים. הפאתוס והביטחון אשר באמצעותם מבטא הרמב"ם את דבריו דורשים התייחסות שורשית הרבה יותר מהתייחסויות עראי מעין אלו.

ראשית, דומני שאין התייחסות מספקת לשפה של הרמב"ם ולזרות שלה בשפה המודרנית שלנו. השפה בה דיבר וכתב הרמב"ם נוצרת ממשמעויות ותכנים אחרים לגמרי. אין כאן המקום להרחיב בנושא משום שהוא אכן רחב מאוד. אולם, יש לשים לב לכך שמן החובה להיות קשוב וזהיר מאוד ביחס לטרמינולוגיה הרמבמי"ת. כאשר מדבר הרמב"ם על מין או אפיקורוס, אנו צריכים להידרש לשאלה היסודית והבסיסית, לְמה הוא מתכוון בכך?

לפני שהרמב"ם מפרט את שלושה עשר היסודות הוא מקדים לבאר בעקבות דברי חז"ל בפרק 'חלק'; ומילת 'אפיקורוס' היא ארמית עניינה מי שמפקיר ומבזה את התורה או לומדיה, ולפיכך, קורין בזה השם כל שאינו מאמין  ביסודי התורה או מבזה החכמים... . מה הוא בדיוק הקשר שבין הפקרת וביזוי התורה לאי אמונה ביסודי התורה? עפ"י ההבנה המקובלת, כפירה ביסודי התורה איננה אלא טעות, טעות הרת אסון אבל טעות, מה בינה לבין הפקרת וביזוי התורה? (אגב, הערת ידידי הר' אייל שיחי'; הרמב"ם טוען כאן שאפיקורוס היא מילה ארמית שעניינה מי שמפקיר ומבזה את התורה, זאת על אף שמי כהרמב"ם יודע היטב שאפיקורוס הוא פילוסוף יווני שעיקרי משנתו בניסוחם הגס, הפולקלוריסטי והעממי הוא; אכול ושתה כי מחר תמות! (הוא הלא מביא אותו במו"נ), ומי כהרמב"ם לדעת שמה שהוא קורא המובן הארמי של המילה הוא תוצאה ישירה מן הנאמר? מדוע אכן כתב הרמב"ם מה שכתב? -אתמהה. אולם, ממש לא מן הנמנע שהרמב"ם רצה לנתק את הדברים מהעיון הפילוסופי ההשקפתי אשר לו לא שייך לקרוא 'כפירה' במובן הרווח לדעתו, הוא כיוון דווקא למובן הפולקלוריסטי של הביטוי שלו אכן יש מקום כאן. יש להבא זאת בחשבון!).

דברים אלו של הרמב"ם מהווים אפוא הד לכוונתו העמוקה. הרמב"ם לא מנה עיקרים ויסודות כדוגמה, הוא לא קבע 'אמונות' במובן שאנו קוראים לו כיום 'אמונה', דהיינו רגשנות אינטואיטיבית סובייקטיבית הנעה והמאשרת כיוון מסויים או תאוריה מסויימת, הרמב"ם כל כך רחוק מהבנה כזו. כל מי שמכיר את דבריו על מושג האמונה (למשל בפרק נ' במו"נ א'), יודע שמושג האמונה איננו עניין של הסכמה סובייקטיבית עם תאוריה על העולם. האמונה לדעת הרמב"ם מתרחשת דווקא במישור האובייקטיבי, היינו, בהתאמה שבין המחשבה השכלית למושג, ולפיכך האמונה מקבילה עם דעה ועם הכרעה.

כאשר הרמב"ם קובע י"ג יסודות הדת, הוא מתכוון לשרטט את בבואתה ההווה של היהדות החיה. הוא מתכוון לומר שהמשיח או תחיית המתים הם מושגים הקיימים בתודעה היהודית המסורתית, להיות שייך ליהדות בפועל, כמו לגבי קיום המצוות, היינו, ההשתייכות לחוק מסויים, הרי זה, במובן ידוע, להשתייך למסורת התרבותית היהודית, למושגיה ולשפתה.

בעיני הרמב"ם ההשתייכות ליהדות באה לידי ביטוי גם באימוץ מושגי יסוד הרווחים ביהדות. אימוץ וטיפול. הא למה זה דומה? לאדם המקיים את כל המצוות מתוך הבנה עמוקה שמצוות אלו באופן ספציפי וממוקד, כל אחת מהן, חיוניות לאדם באופן מהותי. אולם, על מצוה אחת הוא מוותר משום שלדעתו היא לא חיונית כמו האחרות. אדם זה איננו מתייחס לעולם היהודי כקולקטיב מושגי, כחטיבה אחת, הוא לא יהודי, הוא רק מכיר בחיוניות של כל מצוה ומצוה! להיות יהודי הרי זה להתכלל בקולקטיב ולקבל את תכניו. התכללות זו באה לידי ביטוי בצורה משמעותית דווקא בדברים שלהם האדם איננו מייחס חשיבות בגלל עצמם אלא רק בגלל היותם שייכים לקולקטיב זה!

זה אפוא ביאור דברי הרמב"ם ביחס לעמדתו כלפי אפיקורוס. אפיקורוס הוא זה שמפקיר או מבזה את התורה או את לומדיה. כוונת הרמב"ם היא פשוטה; האפיקורוס איננו משייך את עצמו ליהדות, הוא אולי מכיר בחיוניות של כמה וכמה חוקים או רעיונות, אבל אין הוא שייך אליהם מבחינה מהותית, היינו, כעולמו האישי שלו, היהדות היא חיצונית לו, הוא בוחר מה יפה בה ומה לא. זה נקרא בלשון הרמב"ם להפקיר או לבזות את התורה, זאת אומרת, לא להעניק לה מעמד של קדימות, אלא להעניק קדימות לאדם הבוחן את הדברים ממשקפתו שלו. האפיקורוס הוא זה  שלא היהדות היא נקודת המוצא שלו אלא האדם.

על פי הסבר זה, י"ג היסודות אינם כלל וכלל תאוריה דוגמה או אמיתות מסויימת על עולם ומלואו. י"ג היסודות הם אפוא אוסף של מושגי יסוד ('יסודות'), הרווחים בעולמה החי של היהדות. אין בהם שום רעיון, דעה או השקפה אלא דווקא מושג פולקלוריסטי המבקש טיפול ופרשנויות. מה רב המרחק בין פרשנותו של הרמב"ם לתחיית המתים לבין זו של הרמב"ן! ומה רב המרחק של גאולה ומשיח בטרמינולוגיה הרמבמי"ת לזו הקבלית! י"ג היסודות אינם תאוריה, כך או כך היה, הווה או יהיה, י"ג היסודות הם מושגי יסוד הרווחים במסורת התרבותית היהודית. בשל כך הם ממתינים לטיפול מחודש ומגוון, לאו דווקא אחיד.

דברים אלו הם התחלה רזה ודקה של דברים בנושא זה, ברצוני היה להעיר לתשומת הלב את מורכבות העניין.