חנוכה ופורים - שתי חוויות של חג

שני חגים תוקנו על ידי חכמים כדי לזכור נס שחווה העם היהודי, פורים וחנוכה. אולם שני החגים הללו שונים זה מזה באופיים. פורים מוגדר במגילת אסתר, ובעקבות כך בהלכה, כ"ימי משתה ושמחה", ואילו חנוכה מוגדר בתפילת 'על הניסים' ובהלכה כיום של הלל והודאה, ולדעת הרמב"ם גם שמחה. ההגדרות הללו קובעות את עיצוב האופי של החגים הללו. בפורים לא אומרים הלל אבל מרבים בסעודה ובמשתה ושתיה. בחנוכה לעומת זאת אומרים הלל והודאה אבל אין חיוב של משתה ושל סעודה, ובוודאי שלא שתיה לשכרה. מהו ההבדל הפנימי שבין שני החגים הללו?

פורים הוא חג של גורל, והוא גם קרוי על שם הגורל (פור). גורל הוא שרירותי, יום כך ויום כך. יום אחד הייתה גזירת כליה על העם ויום אחר משהו השתנה פתאום, והגזירה נהפכה. החג הזה מבטא את הלהטוטנות של המציאות, אי אפשר לתכנן אותה, היא שרירותית וסתמית, פעם אחת מאירת פנים ופעם אחת זועפת. פעם היא רוצה להשמיד ולהרוג ולאבד ופעם אחרת היא רוצה לתת את כל הזכויות ההפוכות. הכל תלוי בהטלת פור, בשרירותיות של מקרה, של גורל. גורלו של עם שלם יכול להיות נתון בידי קוביית משחק.

תודעת הנס בפורים קשורה לכך שבַּמקום הנכון ובזמן הנכון הדברים התהפכו לטובה. העם היהודי היה אמור להיות מושמד ובגלל איזשהו מצב רוח של מלך קפריזי הכל התגלגל לפתע בצורה הפוכה. זהו חוסר האונים שלנו בפני המציאות השרירותית. המציאות עושה כבתוך שלה, היא לא תמיד הגיונית ולא תמיד מהוקצעת. יש ממד מסוים של המציאות שבו אנו מושלכים אל הקפריזה, אל הגורל השרירותי. הקובייה נפלה על הצד הטוב במקרה ההוא, אבל היא יכולה באותה מידה ליפול על הצד הרע, כמו בתחילה.

הצורה של חגיגת הפורים טבועה בחותמת המשתה, השכרות והשתייה. שכרות היא מצב רוח של פורקן. פורקן נולד כאשר האדם היה מתוח, עננה ריחפה על צלו, דחקה אותו לפינה, הוא היה כבול וחנוק, ולפתע, המציאות נפרצה, דלתות התפרקו והוא ניתז החוצה לאוויר החופשי והצח. השכרות מבטאת מתח פנימי, חוסר מרגוע, משום שהיא מבטאת את הפורקן שבא אחרי הלחץ. פורקן זה אוצר בתוכו, בסופו של דבר, מבחינת תת מודע, גם את החשש של היפוך נוסף. זהו המתח של מהמר, כמו גם הניצחון שלו והרווח שהוא הרוויח. זהו המתח של אדם הנמצא תחת שלטון קפריזי וברברי שאינו יודע מה ילד יום. גזרו לשלוח אותו לגרדום, אבל הוא פתאום קיבל חנינה, קפריזית גם היא. יש כאן התפרקות טוטלית של הנפש, שכרות, תסיסה, טלטלה של הנפש. ובמובן מסוים זה גם מצב לא בריא, זאת שמחה ממציאות לא בריאה. זאת שמחה הנובעת משבר, מחוסר אונים. מהעובדה שחוסר אונים הראה בפעם הזאת פנים שׂוחקות.

חז"ל טבעו את השכרות של פורים בָּאמירה המפורסמת "חייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". הבלבול והטשטוש שמייחסים חז"ל לאופי השמחה של פורים מעיד על הלך הרוח הפנימי שלו. המציאות קפריזית, אי אפשר להבחין בצורה מהוקצעת, ברורה, בין ארור המן לברוך מרדכי. הכל בלבול שרירותי גדול, פור, גורל.

חג החנוכה מסמל לעומת זאת חוויה מסוג שונה לחלוטין. בחנוכה לא מדובר בשרירותיות של המקרה, ברצון הטוב של השליט שהחליף במקרה את הרצון הרע. חנוכה נחגג דווקא על היכולת לקחת את הגורל בידיים, להילחם בו, ולנצח. חנוכה מבטא את היכולת לצאת מן הסדר של השרירותיות והגורל על ידי דבקות במטרה ואמונה בטוב. נס חנוכה לא היה נס של גורל בלתי צפוי. מדובר היה בנס שבא לידי ביטוי על ידי המלחמה. החשמונאים קמו ונלחמו וניצחו. החגיגה היא על הניצחון של רבים ביד מעטים וגיבורים ביד חלשים. זהו נס הרבה יותר מאורגן, טבעי, ממוקד. יש כאן דבקות ואמונה.

את חג החנוכה מאפיין ההלל. השירה לאלוהים וההודאה. ההודאה וההלל מבטאים הצפה מסוימת של הנפש שאינה נובעת מפורקן וממחנק אלא משלמות ורוויה העולה על גדותיה. אדם שמהלל את מטיבו חש סוג של גֵּאוּת בתוכו. הוא מוצף. מאחורי השכרות יש תמיד סדק, שבר, חוויה מטושטשת של אמון וחוסר אמון, של פחד נסתר, לעומת זאת, מאחורי ההודאה וההלל יש ביטוי של שלמות, של ניקיון, של רוויה. שמחה פנימית שאיננה מעוגנת בהשתוללות והתפרקות אלא בנחת רוח וביישוב הדעת.

כאשר הגמרא נזקקת לשאלה מדוע לא אומרים הלל בפורים היא עונה "אכתי עבדי אחשוורוש אנן". דהיינו, השמחה אינה שלמה ומזוקקת, משום שעל אף הנס, אנחנו עדיין בגלות, תחת עולו של המלך הקפריזי. יש כאן רקע של חוסר שלמות, חוסר נחת רוח, זאת שמחה הנובעת ממתח. שמחה כזאת אינה יכולה לבטא הלל, היא לא מהללת, היא לא רוּויה, היא לא פנימית. היא פורקן. לעומת זאת, בחנוכה לא העיבו היהודים על ההלל בגלל היותם בגלות, משום שהנס של חנוכה אינו מסמן את המצב העכשווי הספציפי, אלא הלך רוח של תקווה וחזון. הלך רוח כזה יכול להיות עמוק ושלם אף בליבה של הגלות.

פרסום הנס בפורים נעשה על ידי קריאת מגילה. קריאת מגילה היא חזָרה לַסיפור, לאירועים הספציפיים, לעלילה, להתרחשויות המדויקות. אנו חווים מחדש את רגעי השבר ואת רגעי הפורקן. בזמן הגאונים נעשה רווח המנהג להתענות לפני פורים 'תענית אסתר'. תענית זאת היא חלק מהחוויה של פורים, לפני הפורקן של פורים אנו חווים את המשבר. הרצף העלילתי, הסיפור עצמו, הוא זה שנותן סיבה לחגוג. בגלל שהסוף טוב. אולם בחנוכה הסיבה לחגוג היא לא הסוף הטוב, אלא המוטיבציה הטובה. היכולת להוכיח נחישות ודבקות פנימית והיכולת לנצח על ידי כך.

הגמרא נותנת טעם נוסף לסיבה מדוע אין אומרים הלל בפורים, כי "קריאתה זו הללה". קריאת המגילה היא ההלל של פורים. היא לא 'במקום' ההלל, והיא לא כוללת את ההלל בתוכה, כפי שרגילים להבין, אלא היא צורת ההילול של פורים. צורת ההילול של פורים היא השחזור של המאורעות המאוד ספציפיים ונקודתיים, חזרה עליהם והתרפקות על הזיכרון ועל התעתוע. בחנוכה לעומת זאת, ההלל הוא פעולה של שירה, של הצפת הרגשות הפנימיים. הרמב"ם קבע את הלכות הלל בהלכות חנוכה. חנוכה הוא החג המאפיין יותר מכל את ההלל, את ההודאה, את השירה, ואת הפנימיות.

בחנוכה אין אנו קוראים מגילה המשחזרת את המאורעות כפי שאנו עושים בפורים. אנו מדליקים נרות. הנר מאיר את החושך. אם היוונים "החשיכו את עיניהם של ישראל", בחנוכה הוכיחו היהודים לעצמם שהם יכולים להאיר בתוך החושך הזה, שהם יכולים להתנגד לחושך הזה, הם מאירים אור פנימי. האור הזה אינו תלוי בזמן ואינו תלוי באופק המקומי, הוא תלוי במעשה הפנימי של הנפש. נרות חנוכה מאירים היטב וממחישים את עוצמתם גם כאשר הם בחושך, הם תמיד מאירים, כמו באותה תמונה מפורסמת ומטלטלת של חנוכיית משפחת פוזנר בה עומדת החנוכייה הצנועה והפנימית בחלון הבית מול הבניין האימתני של המפלגה הנאצית עליו מתנוסס צלב קרס מרושע. הפנימיות הזאת אינה נשרפת. גם המשרפות של הגלות אינן מכבות את הנר. לא האירוע של חנוכה הוא החשוב אלא התוכן הפנימי שלו.

האור של חנוכה הוא פנימי. "נר איש וביתו" היא המצווה. זאת שמחה משפחתית. לחנוכה ישנה אווירה רגועה במיוחד המבטאת שמחה של שלמות פנימית, חיוניות פנימית ואושר. זאת שמחה של חום, חמימות משפחתית והוואי מלא.

שני החגים הללו מבטאים שני ממדים בחיים שלנו, גם כעם וגם כיחידים. מחד, יש לנו ממד של חיים הקשור לפורים, ממד של פחד וחשש, פורקן והשתוללות. חיים שהם בממד של גורל, אי יציבות, עונג חיצוני של שכרות ושתייה המבטא בסופו של דבר כאב אצור ופנימי בתת מודע. ויש ממד של חיים שקשור לפנימיות, לשמחה הפנימית, לשלמות, לרוגע. זאת לא אווירה עפרורית, קיצונית, אלא אווירה מרוממת, פנימית ושלווה.

אלו שני קולות הדורשים הקשבה ותשומת לב.

על המשמעות ההלכתית של קריאת המגילה

א.

ר' יהושע בן לוי טוען שאת המגילה יש לקרוא פעמיים, בליל פורים וביום הפורים. המקור שהוא מביא לכך הוא הפסוק "אקרא יומם ולא תענה, ולילה ולא דומיה לי". עולא בֵּירָאָה הביא לכך מקור אחר, "למען יזמרך כבוד ולא ידום, ה' אלוהי לעולם אודך".  זה לשון הגמרא, (מגילה ד.): "ואמר רבי יהושע בן לוי: חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולִשְׁנוֹתָהּ ביום, שנאמר אלוהי אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי". מן הלשון שבו השתמש ר' יהושע בן לוי 'ולִשְׁנוֹתָהּ ביום' היה צד בגמ' להבין שכוונתו לכך שצריך לקרוא את המגילה בלילה וללמוד את הלכותיה ביום, ('לִשְנותה'). צד שאמנם נדחה לאלתר.

אלא שדבריו צריכים תלמוד, הלא מצות מגילה היא במפורש מצוה של יום. זה לשון המשנה (מגילה כ.): "אין קורין את המגילה, ולא מלין, ולא טובלין, ולא מזין, וכן שומרת יום כנגד יום - לא תטבול עד שתנץ החמה". משמע מהמשנה שקריאת המגילה היא מצוה של יום, וכמו שאר המצוות שנמנו כאן, שמצוותן ביום, וכוונת המשנה לומר שלא מתחייבים בכל המצוות הללו רק משעת הנץ החמה. וכפי שהגמרא אכן מפרשת שם לגבי כל אחת מהמצוות הללו בהבאתה מקורות לכך שהמצוות הללו הן מצוות של יום, לגבי קריאת מגילה כתוב "והימים האלה נזכרים ונעשים", לגבי מילה כתוב "וביום השמיני", לגבי טבילה כתוב "ביום השביעי" וכיוצא בזה.

הגמרא עצמה מקשה כך על דברי ר' יהושע בן לוי ומתרצת שלדעתו המשנה כאן דיברה רק על קריאת המגילה של היום. (והמשנה רק באה לומר שמצות קריאת המגילה של יום מתחילה בנץ החמה). אלא שהדברים עדיין לא ברורים שהרי המשנה מדברת במפורש על מצוות שחיובן ביום, וכפי שמפרשת הגמ' ואף לומדת זאת מפסוקים, והרי אם היה כאן סתם עניין כללי לומר שהיום מתחיל עם הנץ החמה לא הייתה המשנה טורחת לדבר על המצוות הספציפיות הללו.

כך גם במשנה שאחריה (כ:) המדברת על הכלל שכל מצוה שחיובה ביום כשרה כל היום וכל מצוה שחיובה בלילה כשרה כל הלילה, מונה המשנה מצוות שונות, ואת קריאת המגילה היא מונה בקטגוריה של מצוות יום, ואילו במצוות של לילה היא כלל לא מוזכרת. כך גם שאר מצוות הפורים הם חיובי יום דווקא, והגמ' (ז:) לומדת זאת מן הפסוק "ימי משתה ושמחה". והיינו שכל עיקר מצות פורים שייכת ליום.

ואכן התוס' (שם ד.) חשו בזה וכתבו שאף לדעת ר' יהושע בן לוי "עיקר מצוותה ביום", ולכן חייבו לשוב ולברך זמן פעם שנייה בקריאת היום. אולם הדבר טעון הסבר, מה הפירוש "עיקר מצוותה ביום", וכי יש כאן עיקר וטפל? הרי לכאורה הדין הוא לקרוא את המגילה, וריב"ל חידש שהמצווה הזאת חיובה הוא גם ביום וגם בלילה, מדובר אפוא באותה מצוה, מה שייך כאן עיקר וטפל? זאת ועוד, אנו מוצאים שסתם מצוות (שאינן תמידיות אלא ספציפיות) חיובן ביום, כמו שופר, לולב וכיו"ב. מדוע שהדבר יהיה שונה לגבי מגילה? עוד צריך להבין איך חשבה הגמ' לומר שכוונתו של ריב"ל היא לקרוא את המגילה בלילה ולשנן את הלכותיה ביום, הרי העיקר חסר מן הספר, שהרי כל עיקר החיוב של קריאת המגילה הוא ביום? מה גם שעצם ההבנה היא מוזרה, מה פתאום שתהיה חובה בפני עצמה ללמוד הלכות מגילה ביום, דבר שלא מצאנו ולא ראינו.

ב.

ביאור דעתו של ריב"ל נראה פשוט. ריב"ל לא בא לחדש חיובי זמנים של קריאת מגילה, פשוט לו גם כן שחיוב קריאת המגילה הוא מחיובי היום, וזמנה של קריאת מגילה הוא ביום דווקא, כפי שאמרה המשנה, כפי שמדויק מהפסוקים וכפי שמסתבר. ריב"ל בא לחדש עניין הקשור לשאלה מה היא מגילה ולא עניין הקשור לזמני קריאתה של מגילה. הוא בא לחדש את 'צורתה' ולא את זמני קריאתה.

החידוש של ריב"ל הוא שמגילה איננה רק קריאה של טקסט אלא היא פעולה של צעקה, של תחינה, "דברי הצומות וזעקתם" כפי שמצטט רש"י בהקשר זה. ריב"ל בא לומר שאַל לנו להבין את המגילה כטקסט גרידא שמוטל עלינו לקוראו בפורים כדי שיהיה 'זכר' לנס, אלא מדובר במעשה של צעקה, של קריאה ושל תחינה. בהקשר לזה מצטט ריב"ל את הפסוק "אלוהיי, אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי", כוונתו של ריב"ל היא לצקת את קריאת המגילה בהקשר הנכון שלה.

בשל כך אומר ריב"ל שקריאת המגילה איננה מסתכמת בקריאת הטקסט של המגילה אלא זה רצף שלם של חוויה, של צעקה, שמכיוון שמדובר בצעקה ולא רק בקריאה, זה דבר נזיל שאין לו גבול, דבר שאין לו התחלה וסוף, אלא משהו תמידי, מצב רוח עקבי, "ולילה ולא דומיה לי", מצב רוח בלתי פוסק. מכאן אומר ריב"ל שיש לקרוא אותה גם בלילה וגם ביום, מכיוון שהמגילה שייכת ליום כולו, מתחילתו ועד סופו. מתחילים בלילה ומסיימים ביום.

ואם כן, בוודאי שריב"ל סובר שעיקרה של מצות קריאת מגילה הוא ביום, אלא שחידושו הוא שהמצווה הזאת מתפשטת ונוזלת אל הצדדים ולכן היא מתחילה כבר בלילה. לא מדובר בשתי קריאות נפרשות אלא בחפצא אחת של קריאה, קריאת המגילה בפורים, ללא הפסק. לכן עלה על דעת הגמרא לחשוב שכוונתו לקרוא את המגילה בלילה ולשנות את הלכותיה ביום, כי לא מדובר כאן בשתי פעולות שונות אלא בפעולה אחת של עיסוק במגילה המתחילה בלילה ומתמשכת הלאה בכל מה שקשור אליה. לכן אומרים תוס' שעיקרה של המגילה הוא ביום ולא בלילה, משם היא אכן צומחת, אבל ענפיה מתפשטים אל היממה כולה.

עולא ביראה לעומת זאת אומר רעיון דומה אבל מביא פסוק אחר, "למען יזמרך כבוד ולא ידום, ה' אלוהיי לעולם אודך", מה שמלמד שבניגוד לריב"ל שראה את קריאת המגילה כצעקה ותחינה, "דברי הצומות וזעקתם", עולא ביראה רואה אותה כהודאה וכהלל, עיקרון המתיישב היטב עם טענת הגמ' שלא אומרים הלל בפורים משום ש"קריאתה זו הללה" (מגילה יד.), קריאת המגילה מוגדרת כהלל. הרעיון של עולא ביראה, בדומה לריב"ל, הוא שמכיוון שמדובר בפעולה של הלל והודאה אין זה תָּחום לזמן מוגדר ומסוים, אלא זה מתפשט ומתפרץ ללא גבול.

לפי הסבר זה ניתן להבין את הדין המיוחד שנאמר בקריאת המגילה שקביעת המיקום של הקורא (כדי לקבוע אם הוא בן כרך או פרוז) נקבעת לפי מיקומו בעלות השחר, והדבר תמוה, מדוע שמיקומו לא יקבע לפי המקום שבו הוא נמצא בכל קריאה וקריאה? אם ישנם שני חיובי קריאה נפרדים הה עלינו לקבוע שאם הוא נמצא בלילה בעיר מוקפת חומה הוא קורא בט"ו ואם ביום הוא נמצא בעיר שאינה מוקפת חומה הוא קורא בי"ד, מדוע קבעה ההלכה שמקום הימצאותו ביום קובע גם לקריאת יום וגם לקריאת לילה? לפי הסבר זה הדבר פשוט. ישנה אכן מצוה אחת של קריאת מגלה, ומצוותה ביום, אלא שחיוב זה מתפשט והלך לו גם אל הלילה. פשוט אפוא שיש לקבוע את מיקומו וחיובו של האדם בקריאת מגילה לפי היום, שזה עיקר החיוב. הלילה אינו אלא נגרר אחרי היום, התפשטות והרחבה של קריאת היום. קריאת הלילה לא מהווה קריאה בפני עצמה.

ג.

דעתו של עולא ביראה נשמעת סבירה. סוף סוף הוא משַווה למגילה את משמעותה המקורית. הַלל, הודאה, פרסום הנס. אולם דעתו של ריב"ל קשה להבנה: הלא ימי הפורים הם ימי משתה ושמחה, משלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים, מה שמאפיין את הפורים יותר מכל הוא השמחה, השכרות, ההודאה, איך ניתן לראות בימי הפורים ימי צעקה, תחינה וטראגיות? דעתו נוגדת לכאורה את כל מהותו של חג הפורים.

באותה מידה שדעתו של עולא ביראה מתיישבת עם דעת ר' נחמן שהסיבה שלא אומרים הלל בפורים הוא משום שקריאתה זו הללה, כך דעתו של ריב"ל מתיישבת עם דעתו של רבא שם הסובר שהטעם לאי אמירת הלל בפורים הוא משום שעדיין אנו עבדי אחשוורוש, ובמילים אחרות, לא באמת יצאנו משם, הגלויות והצרות עדיין נמשכות, אי אפשר להלל לחלוטין על כך. גם רבא מציג כאן עמדה מוזרה ביחס לפורים, כמו ריב"ל, שניהם מגמדים את משמעותו של החג הזה והופכים אותו על צירו. מה ההסבר לכך?

נדמה שלפי מה שהסברנו הדבר מובן. דעתו של ריב"ל היא שפרסום הנס שבקריאת מגילה אינו רק בהודאה על מה שהיה, בקריאה ספציפית, בסיכום של הטוב שהיה ותועד, אלא בחזרה על כל החוויה ועל כל התהליך של המקרה. קריאת המגילה איננה רק תיעוד אלא חזרה, הפנמה והתרחשות. אנו חוזרים אל אותו מקום, אל אותן ההתרחשויות, פוסעים אותן פסיעה אחר פסיעה, חווים את הקשיים ואת הסבל, ואחר כך גם את השחרור. אנו נסחפים עם חווית הסיפור עצמו. (מנהג האשכנזים לקרוא כמה פסוקים עצובים במנגינה של מגילת איכה מעניק נופך לכך).

בצורה זו אנו באמת קוראים 'מגילה'. מגילה מגוללת, היא חוזרת על כל מה שהיה, נכנסת בחזרה לסיפור וחווה אותו מחדש. ריב"ל סובר אפוא שלא ניתן לחוות נכון את ימי המשתה והשמחה של פורים אם אנו לא חוזרים לסיפור, אם אנו לא מתרחשים אִתו ביחד. ולכן, דווקא קריאת המגילה היא חפצא של צעקה. היא צועקת מחדש, משום שהיא מגוללת את הסיפור עצמו. ובכך שונה קריאת מגילה משאר מצוות היום. שאר מצוות היום הם נהגי משתה ושמחה הנוהגים כתוצאה מהסיפור, לעומת זאת, המגילה איננה הזכרת הסיפור ותיעודו, אלא הסיפור עצמו, חווייתו. ולכן המגילה היא צעקה, תחינה, בגלל שהיא מבטאת את "דברי הצומות וזעקתם" את קריאתה הטראגית של אסתר ותחנוניה.

ד.

לפי הסבר זה ניתן להבין גם את המנהג המוזר לצום ביום י"ג באדר, תענית אסתר. לכאורה אין דבר הנוגד לפורים יותר מאשר התענית הזאת שהיא חַזָרָה אל הצום שצמה אסתר, הלא חג פורים מבטא את השמחה ואת השכרות, מה לצום ישן זה ולפורים? אולם לפי מה שהוסבר כאן יש לומר שתענית אסתר היא חלק מההתרחשות של פורים עצמו. לא יתכנו ימי משתה ושמחה של פורים אם לא קדם להם צום וקריאת מגילה, משם שיש לחזור אל החוויה הזאת, לחזור אל הסיפור עצמו, להתקדם אתו, לחשוב אותו, לחוות אותו.

מה שמסביר מצוין את העובדה שבניגוד לשאר צומות שכאשר הם חלים בשבת מאחרים אותם בגלל ש"אקדומי פורענותא לא מקדמינן", תענית אסתר החלה בשבת מוקדמת ליום חמישי. ההסבר הוא משום שתענית אסתר איננה ביטוי לאבלות זכר לאיזשהו אירוע, אלא היא חלק מהחוויה של פורים ומההתפתחות ההדרגתית שלו. לא תהיה שום משמעות לתענית אסתר שתהיה אחרי פורים, תענית אסתר חייבת להקדים את פורים כי היא חלק מהתהליך של החג הזה. (והרב סולובייצ'יק רצה לטעון עוד יותר, שלא מדובר כלל בפורענות מחמת כך).

ה.

בסופו של דבר אנו למדים כאן על האופי של "ימי משתה ושמחה". שמחה אמיתית איננה עניין של מטבעות לשון שחוקות ובנאליות, היא איננה סתם שתייה לשוכרה המביאה לידי איבוד הדעת. שמחה של לב יכולה להתפרץ דווקא מתוך חוויה של סיפור, מתוך רומן, מתוך מתח שהתפוגג. אלה הם ביטויי השמחה של פורים כפי שעולים ממכחולו של ריב"ל. האפשרות להיות בתוך הסיפור, לחוות את העליות ואת המורדות, את הגלים והתהומות, ובסופו של דבר להתפרץ החוצה, להינצל, זה מה שמעורר רגשות אותנטיים של שמחה ואהבה. השמחה הזאת מבטאת את סערת הנפש, את עומקה האמנותי, את סערת הרומן שבה, לא שמחה שמן השפתיים והלאה, מן היין והלאה, אלא שמחה של סיפור, של עומק, של חוויה.

זמן של מסכות - פורים וקרנבל

ונהפוך הוא. הקרנבל מבקש לעטות על פנינו הערומות מסכה. הוא מבקש להפוך את הפנים לסטריליות, מרוחקות. המפגש עם הזולת, עם האחר, עוטה על עצמו שְׁכָבוֹת שכבות של עַרֵמּוֹת, עָרְמוֹת, מִרְמוֹת; אני מרגיש מותקף מן הזולת, מנוכחותו המאיימת, הוא חודרני, פולשני, מערער את יציבותי. אני מציג בפניו את מי שאני לא. אני לא אני.

עטיית המסכה היא אפוא הביטוי הפנימי לתשוקה הנוברת בתוכי להחליף את עצמי. לא נוח לי בפָנַיי, כמות שהם. אלך לבקר בקרנבל, אעטה על עצמי דמות שונה. באישור. תחת חסות. אני כבר יכול להעניק לתחלופה הזאת -לעצמי- ביטוי באופן רשמי, לתת לשצף הרגשנות המבעבע בתוכי להתפרע. אוכל להשתכר, להשתגע, לא לשים לב לעצמי, לשכוח את המחויבויות, להניח את הכללים בצד, ולהשתולל. באישור.

מסכה אחת, בסופו של דבר, חושפת מסכה אחרת; מסכֶת החיים. אם האני מבקש להחליף את עצמו, להעניק לעצמו פורקן, לתת לעצמו ביטוי בשריפת כל הכללים, הרי זה משום שאותו 'אני' משתוקק. הוא מרגיש שבחיי היום יום, בחיי השגרה, הוא לא הוא. האני מעוניין במסכה בכדי שזו תעזור לו להשיל מעל עצמו את המסכה הנוקבת והחונקת האוזקת את חייו. התשוקה להיות 'לא אני' מבטאת את אי הנוחות שלי במה שאמור להיות 'אני', ה'אני העליון'. חיי השגרה שלי חסרים, מכוסים, מדוכאים. אני מעוניין להוריק החוצה את הבעבוע האישי, להקיא את מה שאני חייב לאכול. הקרנבל 'משחרר', לא מדכא. היפוכה של מסכה. המסכה שאנו לובשים בקרנבל היא בסופו של דבר מסכה מעושה, מלאכותית. היא מסכה החושפת והמגלה את פנינו אנו. היא זו המפרקת את המסכה הקשוחה המלווה את חיי. בקרנבל אני לובש מסכה בכדי לפגוש את עצמי. את מי שאני באמת. אני לובש מסכת לב שתסתיר את מסכת הפנים השגרתית, החמוצה והמאופקת.

או אז, האני שלי מתגלה במלוא מערומיו, כזול, ברברי, מגושם, שיכור. החיים האמיתיים הם אפוא הקרנבל והיין. אם חיי האמיתיים היו העבודה ונימוסי השגרה אזי לא הייתי הולך לבקר בקרנבל. לא הייתי שותה. נכנס יין יצא סוד. הווה אומר, אם אני מכניס יין, אם אני זקוק ליין, הרי זה משום שהאני שלי הוא סוד, הרי זה משום שתחוב וגנוז בתוכי סוד, חנוק, כלוא, נאנק, סוד המבקש להתפרץ החוצה, סוד שאני עצמי לא יודע על קיומו. סוד שהאחר המאיים עליי, מדכא. הפחד להיתפס בקלקלתי, הפחד לחבור למה 'שלא יעלה על הדעת' כלשון הבורגנים. פחד. פחד. אני מכניס יין בכדי לזעוק: יש לי סוד! אל תראוני שאני שחרחורת, ששזפתני השמש! אני זועק מקירות כליותיי; אל תאמינו לי! זה לא אני!

פורים מפגיש אותנו עם הממשי, עם התופעה. העירום של ההוויה. האינטימיות שלה. שמחה ללא מצרים, ללא גבולות, שִׁכְרוּת ללא אבחנה, ללא 'אני עליון', בלי דין וחשבון, בלי צורך להתנצל. שִׂמְחָה שהיא שִׂמְחָה, שְׂמֵחָה, משום שהיא מְרוּצָה מעצמה, משום שהיא לא שואלת את עצמה 'לשמחה מה זו עושה', שופעת, מצאה את עצמה, גונחת. הוֹ מסכה אבודה שהתמוססה בין צלליה! מסכה של גילוי, של אור, של הבעה. מסכה שהיא פָּנִים.

המפגש הראשון עם הקרנבל הוא אפוא המפגש עם המסכה המגלה את פניי. המפגש עם היין המגלה שיש לי סוד. מפגש עם עקבות, מרוחות על החול, עומדות להימחות בכל רגע, מאוימים מן השגרה המנומסת של האופק.

**

אותו יין אנונימי, אותה מסכה שקופה, בסופו של דבר מסתירים מפניי את האחר. האחר בגדולתו. האין אני, אותו אני שמצא את עצמו, שיצא ממחבואו, מבקש לרמוס את זולתי בדרך? האין השכרות הוללות? בסופו של דבר, היין שאני שותה הוא ברברי. אני מוצא את עצמי ורומס את הזולת. מצפצף על הכללים. המסכה שאני עוטה על פניי בכדי לגלות על ידה את עצמי, היא אותה מסכה מתגוננת, סטרילית, זו שמבקשת להתעקש על זכויותיה, להתרחק ממפגש אינטימי עם האחר, לברוח מהסכנה והאיום שהזולת מנכיח כלפיי.

אותה דיפלומטיה, אותם כללים בורגנים בסיסיים המכסים אותי בארשת של נוכחות תיאטרלית, מנומקת, האין הם בסופו של דבר הפחד שלי מן הזולת? הפחד שלי לתת את עצמי לו? האינני מפחד שהוא יגנוב אותי? יפלוש לשטחים הסטריליים שלי? יאנוס את בגרותי? בסופו של דבר אני מוצא את עצמי על חשבון הזולת, אני מוצא את עצמי ושוכח את האחר. היין ההולל והמסכה הצבועה, אלו העוזרים לי, המחברים אותי, הם גם אלו שיגרמו לי שכחה. הם אלו שיבליגו עם רמיסת האחר, הם אלו שישלימו עם דלותו. שפלותו.

היין, חוסר ההכרה, חוסר המודעות, הוא גם לכאורה חוסר מודעות לזולת. האין ההיסטוריה שבעה מאותם אלו שמצאו את עצמם באדמה, ביין, בארץ, בעם, באידיאל, בדת, ושחטו את כל הנוכחים בקרבתם בשמם? האם הוא לא הכרחי ה'אני העליון', בכל צביעותו, בכל הדיפלומטיה שלו בכדי לשמור על חסינותו של הזולת? האם אין חובה לשמור על הכללים בכדי לשמור על האחר? האם רבא לא שחט את רבי זירא?

**

לא. יש יין ויש יין. יין הרומס את הזולת הוא יין שגם לא מצא את ה'אני' ששלח אותו. יין הרומס את הזולת הוא יין הזועק ללא הרף 'יש לי סוד'. אבל הוא עדיין שומר עליו כמוס בתוכו. הוא לא מעוניין להוריקו החוצה. הוא משכנע את כולם 'להאמין' לו אבל הוא לא מספר את סיפורו. 'אני' כזה מפחד מהזולת, הזולת מאיים עליו, מאיים על שטחו, על האזורים הגיאוגרפיים שלו. 'מוסר עבדים' אמר ניטשה, ובצדק, הפחד הופך אותו לצודק.

רמיסת האחר יכולה לבוא רק מאישיות שעדיין לא מצאה את עצמה, אישיות שבנויה על המסכה שלה, על דו הפרצופיות, ולכן, על הפחד מן הזולת, מן השונה. הפחד הזה מעטה על האדם מסכות, הוא שותה יין לשכרה, מבקש שיאמינו לו, בגלל שבאמת לא מאמינים לו. ההתנגדות לאחר מקורה בהתנגדות לעצמי, אדם שלא שלם עם עצמו מנסה לשמור על עצמו מן המאיימים החיצוניים. אבל 'אני' שבאמת מצא את עצמו, חף מכל מסכה, חף מכל משחק, הצטעצעות, לא מבקש 'לשמור' על עצמו, אין לו ממה להישמר, הוא שמור בלאו הכי. מכיוון שהוא לא נשמר מן הזולת, אזי הוא מכיר באחרותו, ואז הוא רגיש אליו, שומר עליו.

זו שמחה של משלוח מנות איש לרעהו, מתנות לאביונים. יין שאינו הוללות. יין המוצא את עצמו ומחיה את האחרים. כמו רבא, מחוץ לכל הכללים, הוא שוחט את רב זירא, פורץ את הגדרות, אולם, בחדא מחתא, באמצעות אותה פריצה, ודווקא בגלל אותה פריצה, הוא מסוגל להחיות אותו. יין הפעור לעבר הזולת, לעבר האחר. יין של כיבוש מסכות, כיבוש כל המסכות, מציאת העצמי הפעור בפני האחר.

לכאורה גם משמעותה של מגילת אסתר אשר הנסתר בה מאפיין אותה. אין דראמה. אין טראגיקה. הכל בנאלי, כמעט משעמם. ללא מסכות. דווקא לכן 'ונהפוך הוא', המהפך הוא ניצחון היהודים, היינו ניצחון המבט הפעור לעבר הזולת על המבט של 'המן' התחוב בתוך עצמו, צורר האחר. ההפיכה היא הפיכת המשחק, חבישת מסכה המגלה את הפנים בעירומן, המשילה מעל עצמה את מסכת השגרה. מגלה את ההסתר.

מה שמסתתר באסתר - ההבעה האחרת של פורים

החג הזה מתעתע בנו. הוא מדבר בשפה אחרת לחלוטין; מתלהם, עולה על גדותיו. הוא מתפרע מצחוק באורח בלתי מרוסן לחלוטין. משכר, מטמטם, מאבד חושים. אין לו גבולות, אין לו מעצורים. מניין לו ההבעה המופרזת הזו? מהיכן הוא דלה את כמויות השכר הללו? מה מניע אותו, את החג הזה?

ההבעה המטלטלת שלו היא הבהייה האדישה שלו בסביבה. אין רעיון, אין סימבוליקה, אין סמלים, אין רוח. אין דבר. הוא חג סתמי. הוא שמח. לא למטרה מסויימת ולא כהנצחת זיכרון מופלא. הוא פשוט מתפרץ, לוגם, משתולל. אינו שמח 'בחג' כמו כל חג אחר, (ושמחת בחגך), אלא שמח. שמחה אנונימית. חסרת מוצא או מקור. אין הוא מגלם בתוכו רוחה של אידיאה כזו או אחרת, לא יציאת מצרים, לא מתן תורה, לא שהייה במדבר, לא זמן תשובה, לא. אין לו שורשים. הוא זיכרון לסיפור הצלה לאומי טריווייאילי, כמוהו כעשרות אחרים. זיכרון לניצחון. זיכרון אשר באופן א-סימטרי ובצורה בלתי פרופורציונלית לחלוטין, מתלהם בגעש מופרע ובוטה, בשתייה לשכרה, בפראות של מנצחים, חסרת רסן, בהתרסה גסה בכל שיקול דעת מיושב ומחושב.

אלא שהבעה זו תואמת להפליא את המגילה שסביבה הוא מתרוצץ במין פתטיות ילדותית. מגילה או איגרת המתארת פוליטיקה בנאלית ולעוסה, התנכלות מטופשת לעם מסויים, ותיאור פרטני, כמעט אובססיבי, של התככים והמזימות בשלטון המתנפחים להתפוצץ, עד, כמובן, כמו בכל סיפור פיקנטי, הטובים מנצחים, הרעים נהרגים, וחסל. שלום על ישראל. סיפור טריווייאלי ונדוש שאיננו מבקש להביע כל רעיון, רוח, או לדבר בשם איזושהי אידיאה נעלית כלשהיא. סיפור סתמי. אין בו כל מטען דתי, רוחני, רעיוני, אינטלקטואלי או פילוסופי. אין כאן מלחמה על ערכים, כמו עם המתייוונים למשל, אין כאן ייצוג של מאורע לאומי מכונן כמו יציאת מצרים או מתן תורה, כביטוי לאי אלו ערכים הגנוזים בגרעיניה היסודיים יותר של האמונה הדתית. לא. הכל רגיל. מעט משעמם.

דווקא השעמום הזה, -ואולי זה לא כל כך מפתיע-, מוליד את הפראות הפורימית. ההבעה המחוצפת של פורים אילמת, היא לא מנכיחה דבר, לא מבטאת שום רעיון. כמו המגילה. חז"ל כבר עמדו על כך. המגילה מתרחשת ב'הסתר פנים'. שמו של הקב"ה לא נזכר שם ולו פעם אחת. אין בסיפור זה כל אלמנט או סממן דתי. כמו כן גם ביחס למישור הפולקלוריסטי, הניסי. שום נס חריג לא מתרחש כאן. השתלשלות האירועים כולה טבעית וספונטנית לחלוטין. אין כאן כל התערבות 'עליונה', הנס הוא כאן הטבע הגדול ביותר. כל האירועים משתלשלים באורח סדיר, סיבתי והגיוני.

אז, מה כן?

האסימון נפל במוחי עת קראתי מחדש את דברי הרמב"ם המפורסמים; כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר, הרי היא קיימת כחמישה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלין לעולם... (משנה תורה, סוף הלכות מגילה).

מגילת אסתר שווה אפוא לחמישה חומשי תורה ולהלכות של תורה שבעל פה. היא חיונית ורלוונטית בכל מצב, כמו תורה שבעל פה. למה בדיוק מתכוון הרמב"ם? מדוע תורה שבכתב איננה חיונית בימות המשיח? מדוע קהלת, משלי, ישעיהו או ירמיהו אינם רלוונטיים בימות המשיח? ואם כן, מדוע תורה שבעל פה חיונית? במה חמישה חומשי תורה שייכים לקטגוריה של תושבע"פ? וכמובן, במה מגילת אסתר קשורה לכל הסיפור הזה? על פניה, היא אולי הרחוקה ביותר.

יתכן לפרש כך; תורה שבכתב מגלמת ברוחה את החקוק והמהוקצע, מה שלא ניתן לשינוי, לתזוזה. הוא חקוק משום שמה שמחייב אותה זה החקיקה בעצמה, היינו, היוותרותה חתומה ללא ניע. תושבע"פ, לעומתה, מבטאת דווקא את הממד התזוזתי שבתורה, את מה שנע מצד לצד, עפ"י התמורות, ההבנות האנושיות השונות וכו' וכו'. ר' יוסף אלבו בספר 'העיקרים' מבאר מדוע לא ניתנה תורה שבעל פה להיכתב, ובין היתר הוא כותב; ...לפי שאי אפשר שתהיה תורת השם יתברך שלמה באופן שתספיק בכל הזמנים, לפי שהפרטים המתחדשים תמיד בענייני האנשים במשפטים והדברים הנפעלים הם רבים מאוד משיכללם ספר, על כן ניתנו למשה בסיני על פה דרכים כוללים נרמזו בתורה בקצרה, כדי שעל ידם יוציאו החכמים שבכל דור ודור הפרטים המתחדשים... (ספר העיקרים, המאמר השלישי, פרק כ"ג. ראו שם את הפרק כולו בעיון).

אם להרחיב את משמעות הדברים הללו, הרי שתורה שבכתב מגדירה את הקונטקסט הבסיסי שבתוכו האדם פעיל. תורה שבכתב שייכת לממד של המצע הבסיסי, זה שקובע באיזה הקשר האדם פעיל. בממד זה מופיעים החוקים הבוסריים ומושגי היסוד המכוננים את הרקע הכללי שבהם האדם מונח, מושלך. תורה שבעל פה, לעומת זאת, מתייחסת לממד אחר לגמרי, היא שואלת מה לעשות עם המצע הזה? עם הרקע הזה? איך לתעל אותו? באיזו צורה להפעיל אותו ולהוריק אותו בפועל?

במילים אחרות; תורה שבכתב קודמת לאדם, היא מגדירה את המקום בו הוא נמצא, את החוקים הקודמים לו, את מושגי היסוד הבסיסיים שלו, (ראו בפוסטים; 'חוק אידיאלי וחוק ריאלי' ו'עיקרי אמונה במשנתו של הרמב"ם' שפרסמתי בעבר). ולעומתה, את התורה שבעל פה, האדם יוצר, האדם מכונן, הוא קובע לאיזה כיוון לנווט את הרקע המוקדם שלו, את המובן של החוקים הקודמים לו, את המשמעות של מה שהוא מכיר ושל נקודות המוצא שלו. האדם מתנודד בתווך, בין מושגי היסוד העוטפים אותו כמצע מוקדם, לבין אפשרות היצירה שלו וההוצאה לפועל. בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. אם בתורה שבכתב המושג הבסיסי הוא; עין תחת עין, באה תורה שבעל פה ומעצבת אותו על פי הבנתה ועל פי המשמעויות שהיא יוצקת לתוכו; ממון תחת עין!

ימות המשיח מייצגים באופן סמלי את האידיאליות האנושית, את המקום המושלם. האם המקום המושלם אינו האוניברסליות המוחלטת? העדר ההקשרים והקונטקסטים הספציפיים? אם אכן, נמצא כי ימות המשיח מכילים את תורה שבעל פה לבדה. האדם פעיל באופן ראשוני, הוא המעצב, הוא המכונן, הוא זה שקובע את החוקים, את המצע, את מושגי היסוד. באידיאליות הזו אין ריבוי של הקשרים, יש אחידות של הקשרים. כל העולם הוא הקשר אחד גדול. מה שנותר הוא להכריע, להוציא לפועל, להעניק משמעויות וכו' וכו'. (לכל אלו המוצאים כאן שרידים של פילוסופיה הגלייאנית, אט לכם! הדגשתי כאן שהאדם הוא יוצר גם באחרית הימים, יצירה זו היא פרטיקולרית לחלוטין ולפיכך לא מתכללת באידיאה של הרוח, אולי אקדיש לכך פוסט בהמשך).

מה שמעניין במגילת אסתר זאת העובדה שהיא מסתתרת לחלוטין. אף אחד לא מדבר בשם ה', בשם איזושהי אידיאה או רעיון מופלא, אף אחד לא מבקר, -כמו בשאר ספרי הנביאים-, מתוך הקשר מסויים, כלפי הקשר מסויים. לא. מגילת אסתר היא טבעית לחלוטין, היא לא כרוכה עם שום אידיאה חיצונית, היא לא מתנצלת בפני איזה רעיון. יש כאן ניסיון השמדה וניסיון התגוננות. טבעי לחלוטין. אין קונטקסט. אין תורה שבכתב...

מה שמיוחד בה במגילה זה לא מה שהיא אומרת אלא דווקא מה שהיא לא אומרת. היא היחידה בכל כתבי הקודש ששפתה איננה שפה דתית או רעיונית בכלל, אין שום אידיאה, שום רעיון, שום מסר. איגרת. מגוללת ותו לא. האין היא שווה במובן זה לתורה שבעל פה? האם איננה מעידה בסופו של דבר, על הטבעיות של ההכרעות, הכרעות הנובעות מעצמן, ללא הקבלה בין הייצוג למחשבה, בין המעשה לאידיאה, ללא כל שפה אפלטונית? האם אין זו תורה שבעל פה? תורה הפרוצה ללא הרף לכל כיוון אפשרי, תורה שאיננה חסומה משום כיוון? תורה שההבעה שלה מכוונת על ידי מעשה הצדק כשלעצמו, ללא הכוונה מגבוה?---

המגילה היא בקיעה בכתבי הקודש. קרע, שסע באמצעם. בעוד שכל כתבי הקודש רוויים בשפה רעיונית ומופשטת, המגילה כמעט מקבילה להגדרה שמעניק הרמב"ם לספרים חיצוניים... אין בה אבסטרקטיות, אין בה עניין. סיפור בנאלי ורגיל. משמעותה היא אפוא דווקא בשסע הזה, דווקא בקרע האגרסיבי שהיא קורעת בלב ליבם של כתבי הקודש. בצפצוף על המסגרת. משמעותה היא ברִיק הזה. בעצם הקרע. היא מבקרת את כתבי הקודש עצמם. היא מראה שאף בכתבי הקודש ישנה פירצה, היא מזכירה שאת כתבי הקודש צריך למשמֵע, לנווט, שהם לא קיימים כשלעצמם. ממש כמו תורה שבעל פה.

וכמוה כפורים. בלב כל הסדר הארגוני והמהוקצע של ימים וחודשים, שבתות וחגים, סמלים וזיכרונות, רעיונות ואידיאות, מתפרץ חג הפורים משום מקום. מבליח מן האין. שמחה לשם שמחה. שכרות לא פרופורציונלית. הבעות אהבה מופרזות. נגד הכללים. נגד כל המוסכמות. האין זו דווקא כוונתו של פורים? גם בתוך כל הסדר האידיאלי להבליח מבחוץ אופק אחר, זר וסורר?

ונהפוך הוא. פורים הוא חג המהפך. הוא מבקש להפוך את דמותו של מרדכי להמן ולהיפך. הוא מבקש לבלבל. הוא מצליל בפנינו הדים חיצוניים. יראת השמים, התורה, כאשר היא שוקעת בעצמה באופן מוחלט, הרי היא נהפכת לעבודה זרה, היא מסיימת את תפקידה באיזשהו מקום. פורים מנענע אותה, את התורה, לבל תרדם בחיק עצמה, ברצינות התהומית האופפת אותה. הוא מבקש מן הסדר הכללי, מן האירגון, מן הקונקסט, ההקשר, לזכור שהם הקשר אחד מיני אלף.

לבקר גם את הביקורת באמצעות האנטי ביקורת. פורים.

פורים שמח!