האקטואליות של הרמב"ם - אחרות מעבר לאחרות

זמנים מודרניים ופוסט מודרניים בוודאי אינם המצע המתאים לתאולוגיה הקשוחה והדקדקנית של ימי הביניים. שלל החישובים וההערכות סביב מושג האל, הסיבה הראשונה, המניע הבלתי מונע, הנחות היסוד, ההקדמות, הלוגיקה המתישה של תארי האל, כל אלו ורבים אחרים, אבד עליהם הכלח. לכאורה.

הפיזיקה והמטאפיזיקה האריסטוטלית נמחו עם הופעת המדע החדש, ניוטון, קופרניקוס, גלילאי, דקארט. הקוסמוס שהיה במרכזה הפך אט אט, עם התפתחות ההגות והמחשבה המודרנית, לתפל בזירה, לחלק מזערי מאינסופיות של חלל, אבל הרבה יותר מכך, אצל קאנט ודורשיו, לקונסטרוקציה אידיאלית במבט של סובייקט. גדלה מזו המחשבה הפוסטמודרנית שביקשה להדיר גם את הסובייקט והאדם מן הזירה ולהתבונן במקום זה על תמורות סוציולוגיות ואנתרופולוגיות.

ברקע זה, כאשר הפלפולים התיאולוגיים התאדו להם בערפל, נמוגו ונגוזו בארכיוני ההיסטוריה, מבקשים אפוא המחשבות 'האחרות', 'המטא היסטוריות' לצוץ מחדש ולהעלות עצמן לקדמת הבמה. מחשבה יהודית עכשווית ו'עדכנית' שתבקש להיאחז ברסיסי הגות מן העבר תתור אפוא אחר אותם תיעודי מחשבה היסטוריים, שהשכילו, כבר אז, לשחרר את אחיזתם מן המוצק, מן החשיבה הלוגית, קוסמולוגית, אונטולוגית, תיאולוגית. היא תבקש למצוא את הדיבורים ה'אנטי פילוסופיים' הראשוניים, כפי שמבקשים היום לומר, תוך שרבובם של ניטשה או קירקגור בהגות עלומה וארכאית.

מחשבה יהודית עכשווית תמצא את הנפח שלה בספרי הגות כמו ה'כוזרי' או ספרי מהר"ל. היא תהפוך אותם לאופנתיים ו'רדיקליים'. היא תבקש לחדד את הממדים 'הבלתי רציונליים' שבה ותוקסם מן 'הספונטניות האנושית', האנטי תיאולוגית, אנטי פילוסופית, הגנוזה בהם. היא תחדד אפוא את התמות הלאומיות או האקזיסטנציאליות הרובצות תחת הריפוד הנושן של מילים חטובות.

-לר' יהודה הלוי יש דיבור אחר, שומעים אנו, אם כן, חדשים לבקרים. -הוא מבקש לפסוח על הקוסמולוגיה האריסטוטלית, לדלג על הניתוחים המחושבים של תארי האל ולמצוא משמעות מקורית הרבה יותר דווקא במה 'שמעבר' לכל אלו, במה שאינו נתון לתמורות של המחשבה האנושית, לתמורות של הטיעונים הפילוסופיים. הוא מוצא את אותה המשמעות בַּתודעה העממית של היסטוריה מקודשת. תודעה שאיננה נסמכת על טיעון, אלא על חוויה, על מפגש, על אירוע. דבר מה 'מוחשי' ועמיד הרבה יותר מטיעון לוגי. תודעה 'חיה'.

גם גאוות יחידה תצטרף למסע זה. לא אחת, גם לא לראשונה, מתנוסס 'הכוזרי' על נס בשל המקוריות והעצמאות התרבותית שלו, בשל אי ההתחשבות שלו בגורמים 'החיצוניים'. אהדה מעין זו כבר באה לידי ביטוי אצל שד"ל או רוזנצווייג שביקשו להינתק ממוסרות המחשבה האריסטוטלית של השכל הפועל או מחשבה אידיאית ניאו אפלטונית ולחוות מחשבה מחודשת ומקורית הרבה יותר, מחשבה הקורמת עור וגידים מתוך המטען התרבותי של היהדות עצמה, בלא שתצטרך משען, עזר או תומך במחשבות 'חיצוניות' למיניהם. אכן. קורץ. מרתק. יש כאן ביטחון מופלא. שחרור מן האלימות של המחשבה. 'אחרות' ראשונה, כזו המבקשת להשתחרר לגמרי מתפיסתה הכולית והטוטלית של המחשבה.

הרהורים אלו מעניקים למחשבת יהדות זו גם חוסן תרבותי מחודש. המושגים של 'בחירת ישראל', ו'עם לבדד', כמו גם תודעתו ההיסטורית הפרטיקולרית של העם, משנעים אותה לעבר תחייה מחודשת, תקומה. תקומת העם. תקומת הארץ. השיח המחודש הזה יאמץ לעצמו אפוא מטען עצמאי של מלאוּת ערכית ותרבותית המבקשת למנף את עצמה כ'אור לגויים', ובעזרת האידיאליזציה של הנרטיב היהודי היא תצעד להגשמתה של תרבות מקיפה, כוללת, כזו העומדת מחוץ למגרש המחשבתי של המסורת הפילוסופית, תרבות בעל עצמאות ועוצמה משלה.

הסדק המקומם הנפער לאור בניין משוכלל זה, הוא זה המצביע על האיתנות של 'התחליף' היהודי. וכי 'תרבות יהודית' איננה, בסופו של דבר, עוד תרבות? אחת מני אלף? וכי 'אור לגויים' המקורי והעצמאי שהיא מצטיידת בו אינו בסופו של דבר עוד סיפור בזירה האוניברסלית הבנאלית? ואם לשוב לזירה הסוערת של המחשבה, אזי יש לשאול, האם ישנה מחשבה החומקת מן המחשבה? האם את האלוהים הזה ניטשה אינו יכול לרצוח? האם האלוהים הזה אינו יכול להתאבד באושוויץ? (כפרפרזה על ביטויו של לוינס), האם תתכן עמידה 'מחוץ' לכל ביקורת אפשרית? האם הביקורת איננה כוללת בתוכה את אותה 'עמידה מבחוץ' גם כן? או כפי שטוען דרידה ללוינס ב'אלימות ומטאפיזיקה', וכי ה'אחר' איננו בסופו של דבר שכפול משוכלל של ה'זהה'? סדקים ובקעים אלו מחספסים את המקוריות של האופנה הכוזרית העכשווית, אותה אופנה המרפדת עצמה בַּקלוּת של עצמאות וייחודיות. נרטיב המיטשטש והנמחה לחלוטין כאשר הוא הופך להיות חלק ממיפוי סוציולוגי פוסטמודרני בנאלי ואדיש.

אלא שבפינה עזובה ועלובה בצד נזנחת לה ההגות המיימונית הרדיקלית. מבעד למעטפת של הלוגיקה התיאולוגית העוטפת את מורה נבוכים ומבעד לניתוחים האריסטוטליים הבנאליים והכל כך לא מקוריים, כל כך לא עכשוויים, מציצה לה טרנסצנדנטיות שהיא מעבר לכל טרנסצנדנטיות. כאן לפתע מבצבצת לה תמונה בקועה וסדוקה הרבה יותר. התיאולוגיה הנגטיבית אותה שימן הרמב"ם בהתלהבות הינה בסופו של דבר תיאולוגיה אנטי תיאולוגית באופן רדיקלי. תיאולוגיה אנטי תיאולוגית פירושה ניתוץ כל הפסילים, התמונות, האידיאות.

בתיאולוגיה זו שום דבר כבר לא עמיד, שום דבר כבר לא חסין, לא הלוגיקה האריסטוטלית אבל גם לא הייחודיות של עם, לא השכל הפועל אבל גם לא תודעה היסטורית או חוויה דתית אקזיסטנציאלית. להיות 'מֵעֵבֶר', להיות 'אחר', הרי זה להיות 'אחר' יותר מן 'האחרות' עצמה. הממשי הופך לסמלי במהירות, וכל הצצה קטנה של הממשי בעולם המוחשי נעטית מהר מאוד בהגנה של הסמלי. התרבות 'המקורית' היהודית נהפכת מהר מאוד ללעוסה ובנאלית כאשר היא מאבדת את הברק הנוצץ של המירוק הראשון. 'האחרות' העומדת 'מחוץ' לכל שבה תוך ימים אחדים 'פנימה', 'לזהה'. הפיכחות המיימונית הרדיקלית באה לידי ביטוי דווקא בהכרה המוחלטת בשלילה, בשלילה על גבי שלילה, באמון המוחלט שהיא מפגינה כלפי הטרנסצנדנטיות, כלפי 'מדרגתה' של האמת והפשטתה. רדיקלי בצורה יוצאת דופן לחלוטין.

תיאולוגיה זו לא מבקשת לשנע תרבות גדולה, נרטיב עממי נוצץ, ומקוריות ייחודית ועצמאית של תודעה לאומית, ארץ או פיסת אדמה. את היומרה הזו היא דנה ככל יומרה אחרת, היא מעמיסה אותה על פנקסי האידיאלים האינסופיים של האנושות. 'מקוריות' זו הופכת מהר מאוד לחסרת מקורית ברגע שתִּמָּרַח על סיפי וצירי ההיסטוריה. מטא היסטוריה גם סיפור היסטוריה הוא.

המסע המיימוני הוא מסע אחר לחלוטין, מסע המבקש להיות נאמן למקום ממנו הוא יוצא ואליו הוא מתקדם, הוא לא מבקש להקיף, משום שההיקף המתיימר לעמוד 'מלמעלה', בסופו של דבר הוא היקף 'חיובי', פוזיטיבי, כזה המבקש לתמצת את ההוויה בכללים הבנאליים המופיעים בשמה. תיאולוגיה שלילית עומדת מעבר לשלילה עצמה.

מסע זה מבקש לשלול את התמונות האלימות והאידיאולוגיות הטוטליטריות באופיָין בצורה גורפת ואינסופית. כל אמירה חיובית היא בעצם בגידה, הזנחה. אמירה פוזיטיבית על האל הינה מלכתחילה אמירה לא עוקבת. תרבות 'אחרת' איננה יכולה לכלוא את עצמה בממדיה הצרים והייחודיים משום שאז היא הופכת למוּכֶּרֶת ול'עוד תרבות'.

אקטואלי יותר מכל אקטואליה משום שבניגוד לכל ניסיון להמיר אקטואליה אחת באקטואליה אחרת, ההגות המיימונית נותרת ועומדת ביחס ישיר אל האקטואליה ללא כל תיווך ועזרה מן האידיאות והתמות הגדולות. ההגות המיימונית היא היחידה שבעצם יכולה להיות באמת חלק ממסע הגותי בתוך עולם פוסטמודרני. היא מקבלת על עצמה את הכל וכל שיח הוא לגיטימי בעיניה. השיח מתפרק כאשר הוא בונה לעצמו חומות בצורות סביבו.

בניגוד 'לתחייה התרבותית הלאומית היהודית' או 'להתחברות הרוחנית מיסטית אקזיסטנציאלית ליהדות', כביטויים המחפשים, ולשווא כמובן, את אותה מקוריות שעדיין לא נאמרה, או ליתר דיוק, שנאמרה וניטשטשה, בניגוד להלכי רוח מקיפים וחובקי כל היודעים לספר לנו באופן בטוח, מבוטח ומלוטש על 'המוסר היהודי' בניגוד 'למוסר הנוצרי', עולה לה התאולוגיה המיימונית, אקטואלית הרבה יותר, המבקשת להתעמת עם השאלות המקוריות הרבה יותר, השאלות הנותרות שאלות משום שהן כמיהה אל האינסוף, תשוקה אל טרנסצנדנטיות בלתי מושגת. העומק המפלח של מחשבה החורכת כל מחשבה, של מחשבה שאיננה נגמרת לעולם, מחשבה שאיננה כאן בכדי למצוא 'תשובה' אחרת, לא כמו שהכרנו כיום, אלא שאלה שנשאלת בגלל שהיא מציקה, בגלל שהיא עומדת נוכח תשוקה אינטלקטואלית אינסופית.

האקטואליות של הרמב"ם היא עוצמתית הרבה יותר מכל אקטואליות אחרת דווקא בגלל שיש בה ניסיון כמעט נאיבי לומר משהו. התאולוגיה הנגטיבית שפיתח הרמב"ם, הרבה יותר מכל שלילה אחרת, מאפשרת להבין את עבודתו כולה במישור הזה, היא מאפשרת לחשוף תהליך רוחני שאיננו נגמר, יהודי בגלל שהוא מחפש, לא יהודי בגלל שיש לו 'תרבות מקורית משלו', אופן של תאולוגיה פוזיטיבית, אלא יהודי בגלל שעל כורחו הוא חי כך. בגלל שהוא אדם. שהוא לא טרנסצנדנציה. הוא לא מקיף. הוא מתנסה ונחבט. קם ונופל.

תאולוגיה שלילית כזו היא פתח לפיכחות יהודית עכשווית שלא תבקש להכניע את תשוקתה ב'תרבות יהודית עכשווית' ולא תתיימר או תאמין במין נאיביות שהיא 'תציל את העולם'. תאולוגיה המוּדַעַת לגמרי לעובדה שהיא לא תציל את העולם, יהודיות הרואה את עצמה כמקור לא אכזב לליבוי התשוקה האינטלקטואלית באופן אינסופי, (העיסוק במושכלות, השכל הפועל), יהודיות המוצאת את מהותה ואת תוכנה דווקא במודעות העצמית שלה, בבגרות המפוכחת שלה המבינה ששום 'תרבות' לא תציל את העולם, גם לא היא. יהודיות המוצאת את עוצמתה מעבר לשאלה של תרבות ושל מוסר, מעבר לשיטות הבנאליות של השקפות עולם וסדרי ההוויה. בעולם הרמבמ"י, באופן פרדוכסלי, אין סדר, אין שיטה. ישנה אנרכיה מחשבתית מוחלטת. האנרכיה הזו היא היא האקטואלית, ואף, יותר מתמיד.

עיקרי אמונה במשנתו של הרמב"ם

ברצוני להעלות כאן את סוגיית עיקרי האמונה, או יסודות האמונה, אותם 'המציא' הרמב"ם וכתבם בפירוש המשניות שלו, בהקדמה לפרק 'חלק', הלא המה, כמובן, י"ג העיקרים. מה שמניע אותי הוא העמעום והערפול הרב אשר טובלים בהם דברים אלה של הרמב"ם. עלי לציין לפני כן בדרך אגב, שהערפול, הסיבוך, המורכבות והקוטביות מאפיינת באופן כללי את דברי הרמב"ם. דבריו מלאים מתחים, פרדוכסים, אנטינומיות, זעזועים והתנגשויות. לא ניתן לקרוא בהם בביטחון, בראש מורם. הם מצליפים בקורא הלוך ושוב, משל היה שק חבטות מדמם. לי אישית, זו החוויה הבסיסית והיסודית המשתלטת עליי בקריאת רמב"ם, חוויה שסוֹפה אלם משתומם ונבוך, מפורק ומשוסע. לקראת הדברים דלהלן אציין שדומני כי קריאת רמב"ם ללא התפתלות במתחים הללו, הינה קריאה די עקרה.

קריאה ראשונית ושטחית בסתמיות דבריו מעלה על נס יסודות ועיקרים המשמשים כדוֹגמות אמוניות, בדומה לדוגמות נוצריות. דוגמות אלו משמשות כמתווה למה שקרוי אמונה, אשר המאמין בהם מאמין באמונות ה'נכונות' וה'אמיתיות', ואשר הכופר בהם, כופר בעיקר. דוגמות אלו הינם היטל על המאמינים, המאמינים הם אלו המכירים והמשוכנעים באמיתות אותם עיקרים, והן, מצידן, גובות סנקציות מיוחדות; וכאשר יאמין אדם אלה היסודות כולם ונתברר בה אמונתו בהם, הוא נכנס בכלל ישראל, ומצוה לאהבו ולרחם עליו בכל מה שציוה השי"ת איש לחברו מן האהבה והאחווה... וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות הרי יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, ומצוה לשונאו ולאבדו, ועליו נאמר; הלא משנאיך ה' אשנא!

קריאה זו מקבילה איכשהו ל'קרדו' הנוצרי, היא מהווה 'הצהרה אמונית' דוגמטית. ברוח זו, מפורסמים המה הדברים הנאמרים בשם הרב מבריסק; גם אפיקורוס בשוגג הוא אפיקורוס, אפיקורוס מסכן (נעבעך אפיקוירס) אבל אפיקורוס. כוונת הרמב"ם בעיקרים אלו היא אפוא לקבוע מערכת קבועה של דוגמות ואמונות מחייבות.

האם ניתן לקבל עמדה כזו מפי הרמב"ם? הניתן לשמוע השקפה כזו? דומני שמי שיד לו בהגותו של הרמב"ם יבקש להתרחק מכוונות מעין אלו וינסה ברצינות למצוא את הנסתר הגנוז בהן. כל משנתו של הרמב"ם מהווה אנטיתזה להשקפה כזו. ראשית, עיקר העיקרים של משנתו היא העמדת כל האמונה על השכל, היינו, הכרת ה' כאמת, אמיתת הימצאו. הכרה זו במשנתו של הרמב"ם היא הכרת ה' הנבואית שהיא הכרת האמת המושכלת ולא הדמיונית. מכאן, תורת שלילת התארים, המפורסמות והמושכלות וכו' וכו'. עמדתו הקיצונית של הרמב"ם היא שאין שום אמת ודעה נכונה המונחתת כדוֹגמה. כל דבר ודבר ניתן לשיפוט שכלי שיקבע את מעמדו ביחס לאמת, ואין דבר המתחייב מבלעדי אמת זו, ששיאה הוא האלוהים. אמונה המנקרת בקרבו של אדם באופן שרירותי ולא שכלי, לוגי או מדעי, היא בעיני הרמב"ם, אמונת ההמון, הפתאים והקוסמים. אמונה אמיתית איננה דימוי שרירותי המופיע בדימיון הספונטני אלא דווקא אמונה הנובעת מן ההכרה השכלית המוחלטת, אמונה היינו הכרה, לדעתו של הרמב"ם. (עיי' היטב במו"נ ח"א פ"נ).

הרמב"ם, גם כאן וגם במשנה תורה הלכות תשובה, מזהה את האמונה ביסודות עם החלק בעולם הבא. לדעתו של הרמב"ם עולם הבא הוא קיום המושכל, כפי שהוא מציין ממש לפני כן, במה, אם כן, מהווים יסודות אלו 'מושכלות'? עכ"פ, האחרונים שבהם? והאם הדיבורים הענפים של הרמב"ם כמה שורות קודם הי"ג עיקרים בדבר אמונה ותורה לשמה יכולים לעמוד בתביעה מעין זו? האין תורה לשמה, בהגדרתה העמוקה, משוחררת מכל תלות חיצונית בדמות 'עיקרים'?

הרמב"ם במו"נ (ג', כ"ז), מחלק בין אמונות אמיתיות לאמונות הכרחיות. בכלל האמונות ההכרחיות הוא מכליל את האמונה בשכר ועונש, לעומת האמונה ביחוד ה' השייכת לאמונות האמיתיות. חלוקה זו כבר מנכיחה שהרמב"ם איננו רואה באמונה דבר מה נוקב ומוחלט במובן השרירותי של המונח, אלא הוא מחלק את הדברים לקטגוריות בעלות משמעויות תכניות שונות. על פי מהלך זה, יהיו העיקרים 'אמונה הכרחית', היינו, נצרכת, אבל לא שהיא כשלעצמה ובמהותה אמת, אלא היא נמצאת לתועלת חינוך ההמון. (אני מציין זאת באורח ברוטלי בלי להיכנס לשאלה מה היא 'אמונה הכרחית' במשנתו של הרמב"ם).

בסוף הלכות מלכים שבספר 'משנה תורה', כאשר דן הרמב"ם על המשיח, מסכם הרמב"ם שעניינים אלו (ביאת המשיח והנספחים) אל ישימם עיקר שאינם מביאים לא לידי יראה ולא לידי אהבה! איך אפוא כותב הרמב"ם בפירוש על עיקר מי"ג עיקרים שהוא קבע (ביאת המשיח), שאינו עיקר ואינו מביא לא לידי יראה ולא לידי אהבה? האין הוא סותר את עצמו מיניה וביה? אילו לעיקרים היתה משמעות דוגמטית וטוטלית, האם יכול היה הרמב"ם לכתוב כן?

הרמב"ם, בכמה וכמה מקומות כותב שבענייני דעות והשקפות אין פסק הלכה אלא זה הוא דבר החוזר לשמים. היינו, שייך לפסוק הלכה בעניינים מעשיים באשר הם קובעים חוק מעשי ותובעים התנהגות מסוימת, אולם לגבי אמונות ודעות לא שייך לחוקק חוק. אמונות ודעות הם דבר אבסטרקטי הנידון בצורה מופשטת ואינו נחלט ונחרץ באמצעות פסיקה.

הבאתי דוגמאות מספר מדברי הרמב"ם כנגד ההסבר הדוגמטי, אולם ניתן להעלות גם טענות שבסברא, טענות קשות הרבה יותר, כאלו שקוממו הרבה אחרים במשך הדורות. ראשית, איזה ערך יש בדוגמה? הלא מבחינת היחס לאירוע או לאמת אין כל ערך, השאלות כפי שהן מופיעות בצורה הדוגמטיות הינן שאלות אינפורמטיביות ופורמאליות שאינן בעלות ערך משום שאין הם מבטאים את מאמציו ואת הכרעותיו של האדם, מן הבחינה הזו, אין האדם יכול להישפט על דבר מה שאינו בשליטתו. אגב, ר' חסדאי קרשקש בתחילת ספרו אור ה' מבקר את הרמב"ם שקבע מצות אמונה, מן הסיבה שלא ניתן לצוות על אמונה משום שאיננה אלא שרירותיות סובייקטיבית גרידא.

רבים וטובים מן העת המודרנית מבקרים את הרמב"ם על כך שהכניס ליהדות את העניין הנוצרי של קביעת עיקרים, מבקרים כמו מנדלסון, שד"ל, נחמן כרוכמל ועוד. לדעת רבים, אין כל דבר יהודי בקביעת עיקרים והיהדות מעולם לא הסתמכה על עיקרים ויסודות דוגמטיים אמוניים. כך או כך, בוודאי שמניין עיקרים זה וקביעתו כדוגמה של היהדות איננו מקובל ולא היה מקובל מקדמת דנא, פילון, רס"ג, ר' חסדאי קרשקש, ר' יוסף אלבו ואברבנאל מהווים רשימה חלקית של הוגים החולקים על דברי הרמב"ם וקובעים יסודות ועיקרים אחרים לחלוטין מאלו של הרמב"ם. משמע, שמבחינת ההיסטוריה היהודית, מעולם לא היו העיקרים, עיקרים כפשוטם.

מלבד כל זאת, היתכן לקבוע גורל כה נחרץ על סמך אמונה סובייקטיבית ושרירותית של אדם כזה או אחר? האם ניתן לחשוב שכוונת הרמב"ם בציווי להרוג כופרים מבוסס על אמונה שרירותית מעין זו? האם דעה של האדם בדבר ההיסטוריה של המדינות או עתידה של הנפש יכולה לחרוץ גורל כה אכזרי, כה בוטה? רחוק לייחס חוסר זהירות מעין זה לקולמוסו של הרמב"ם. דוגמות ברוח זו ממש, הם אלו שיצרו מסעות צלב ואינקוויזיציה.

לדידי, אין אני זקוק לטיעונים מעין אלו, מעולם לא עלה על דעתי שכוונת הרמב"ם היא ליצור עולם דוגמטי כמו בנצרות וכפי שחשבו רבים. כתבתי שביבי טיעונים בכדי לחדד את הבעייתיות הגדולה המתפרצת מטיעון מעין זה. ואולם, רציתי לכתוב משהו על כוונתו האמיתית של הרמב"ם. ההסברים בדבר האזוטריות של הרמב"ם פרי עטם של ליאו שטראוס ואחרים, או ההסברים של לייבוביץ' בדבר כוונתו האקטואלית של הרמב"ם, אד-הוק, אינם משכנעים דיים. הפאתוס והביטחון אשר באמצעותם מבטא הרמב"ם את דבריו דורשים התייחסות שורשית הרבה יותר מהתייחסויות עראי מעין אלו.

ראשית, דומני שאין התייחסות מספקת לשפה של הרמב"ם ולזרות שלה בשפה המודרנית שלנו. השפה בה דיבר וכתב הרמב"ם נוצרת ממשמעויות ותכנים אחרים לגמרי. אין כאן המקום להרחיב בנושא משום שהוא אכן רחב מאוד. אולם, יש לשים לב לכך שמן החובה להיות קשוב וזהיר מאוד ביחס לטרמינולוגיה הרמבמי"ת. כאשר מדבר הרמב"ם על מין או אפיקורוס, אנו צריכים להידרש לשאלה היסודית והבסיסית, לְמה הוא מתכוון בכך?

לפני שהרמב"ם מפרט את שלושה עשר היסודות הוא מקדים לבאר בעקבות דברי חז"ל בפרק 'חלק'; ומילת 'אפיקורוס' היא ארמית עניינה מי שמפקיר ומבזה את התורה או לומדיה, ולפיכך, קורין בזה השם כל שאינו מאמין  ביסודי התורה או מבזה החכמים... . מה הוא בדיוק הקשר שבין הפקרת וביזוי התורה לאי אמונה ביסודי התורה? עפ"י ההבנה המקובלת, כפירה ביסודי התורה איננה אלא טעות, טעות הרת אסון אבל טעות, מה בינה לבין הפקרת וביזוי התורה? (אגב, הערת ידידי הר' אייל שיחי'; הרמב"ם טוען כאן שאפיקורוס היא מילה ארמית שעניינה מי שמפקיר ומבזה את התורה, זאת על אף שמי כהרמב"ם יודע היטב שאפיקורוס הוא פילוסוף יווני שעיקרי משנתו בניסוחם הגס, הפולקלוריסטי והעממי הוא; אכול ושתה כי מחר תמות! (הוא הלא מביא אותו במו"נ), ומי כהרמב"ם לדעת שמה שהוא קורא המובן הארמי של המילה הוא תוצאה ישירה מן הנאמר? מדוע אכן כתב הרמב"ם מה שכתב? -אתמהה. אולם, ממש לא מן הנמנע שהרמב"ם רצה לנתק את הדברים מהעיון הפילוסופי ההשקפתי אשר לו לא שייך לקרוא 'כפירה' במובן הרווח לדעתו, הוא כיוון דווקא למובן הפולקלוריסטי של הביטוי שלו אכן יש מקום כאן. יש להבא זאת בחשבון!).

דברים אלו של הרמב"ם מהווים אפוא הד לכוונתו העמוקה. הרמב"ם לא מנה עיקרים ויסודות כדוגמה, הוא לא קבע 'אמונות' במובן שאנו קוראים לו כיום 'אמונה', דהיינו רגשנות אינטואיטיבית סובייקטיבית הנעה והמאשרת כיוון מסויים או תאוריה מסויימת, הרמב"ם כל כך רחוק מהבנה כזו. כל מי שמכיר את דבריו על מושג האמונה (למשל בפרק נ' במו"נ א'), יודע שמושג האמונה איננו עניין של הסכמה סובייקטיבית עם תאוריה על העולם. האמונה לדעת הרמב"ם מתרחשת דווקא במישור האובייקטיבי, היינו, בהתאמה שבין המחשבה השכלית למושג, ולפיכך האמונה מקבילה עם דעה ועם הכרעה.

כאשר הרמב"ם קובע י"ג יסודות הדת, הוא מתכוון לשרטט את בבואתה ההווה של היהדות החיה. הוא מתכוון לומר שהמשיח או תחיית המתים הם מושגים הקיימים בתודעה היהודית המסורתית, להיות שייך ליהדות בפועל, כמו לגבי קיום המצוות, היינו, ההשתייכות לחוק מסויים, הרי זה, במובן ידוע, להשתייך למסורת התרבותית היהודית, למושגיה ולשפתה.

בעיני הרמב"ם ההשתייכות ליהדות באה לידי ביטוי גם באימוץ מושגי יסוד הרווחים ביהדות. אימוץ וטיפול. הא למה זה דומה? לאדם המקיים את כל המצוות מתוך הבנה עמוקה שמצוות אלו באופן ספציפי וממוקד, כל אחת מהן, חיוניות לאדם באופן מהותי. אולם, על מצוה אחת הוא מוותר משום שלדעתו היא לא חיונית כמו האחרות. אדם זה איננו מתייחס לעולם היהודי כקולקטיב מושגי, כחטיבה אחת, הוא לא יהודי, הוא רק מכיר בחיוניות של כל מצוה ומצוה! להיות יהודי הרי זה להתכלל בקולקטיב ולקבל את תכניו. התכללות זו באה לידי ביטוי בצורה משמעותית דווקא בדברים שלהם האדם איננו מייחס חשיבות בגלל עצמם אלא רק בגלל היותם שייכים לקולקטיב זה!

זה אפוא ביאור דברי הרמב"ם ביחס לעמדתו כלפי אפיקורוס. אפיקורוס הוא זה שמפקיר או מבזה את התורה או את לומדיה. כוונת הרמב"ם היא פשוטה; האפיקורוס איננו משייך את עצמו ליהדות, הוא אולי מכיר בחיוניות של כמה וכמה חוקים או רעיונות, אבל אין הוא שייך אליהם מבחינה מהותית, היינו, כעולמו האישי שלו, היהדות היא חיצונית לו, הוא בוחר מה יפה בה ומה לא. זה נקרא בלשון הרמב"ם להפקיר או לבזות את התורה, זאת אומרת, לא להעניק לה מעמד של קדימות, אלא להעניק קדימות לאדם הבוחן את הדברים ממשקפתו שלו. האפיקורוס הוא זה  שלא היהדות היא נקודת המוצא שלו אלא האדם.

על פי הסבר זה, י"ג היסודות אינם כלל וכלל תאוריה דוגמה או אמיתות מסויימת על עולם ומלואו. י"ג היסודות הם אפוא אוסף של מושגי יסוד ('יסודות'), הרווחים בעולמה החי של היהדות. אין בהם שום רעיון, דעה או השקפה אלא דווקא מושג פולקלוריסטי המבקש טיפול ופרשנויות. מה רב המרחק בין פרשנותו של הרמב"ם לתחיית המתים לבין זו של הרמב"ן! ומה רב המרחק של גאולה ומשיח בטרמינולוגיה הרמבמי"ת לזו הקבלית! י"ג היסודות אינם תאוריה, כך או כך היה, הווה או יהיה, י"ג היסודות הם מושגי יסוד הרווחים במסורת התרבותית היהודית. בשל כך הם ממתינים לטיפול מחודש ומגוון, לאו דווקא אחיד.

דברים אלו הם התחלה רזה ודקה של דברים בנושא זה, ברצוני היה להעיר לתשומת הלב את מורכבות העניין.