שלושה אבות - שלושה רגעים

מסמנים את האבות כעקבה לבניהם. ובכן, כמה מילים של בנים על הווייתם של אבות, בצירוף קריאה תלמודית קצרה.

אברהם, אב המון, הוא אדם פעיל. איש מסע מובהק. הוא מחל בהליכה אל הארץ, וממשיך במלחמה, בהתנצחות, בדיאלוג, בבריתות, ובנטילת החלטות גורליות. הוא מיישב, צובר נכסים, מתווכח בלהט עם אלוהים, תובע, מגרש, מארח, להוט אחר המשכיות, זרע רחב והמוניות אוניברסלית, וגם עוקד ומצווה. ניתן לקרוא לאברהם טיפוס של בוקר, של השכמה. הוא תמיד כאן, תמיד מוכן, 'הנני' זקוף בפני כל אחריות.

יצחק, לעומתו, די אנונימי. דומה שהוא נעלם בסבך האירועים. כל ההתרחשויות נעות סביבו כבמעגל קסמים, נושקות בו, אבל לא מטלטלות אותו. הוא 'נלקח' לעקידה, הוא 'נלקח' לנישואין, והוא יושב במרכז הכובד, ממתין לנתח הציד שיביא בנו מן השדה. הוא טיפוס מאוד מאורגן, מיושב. הכל מתנהל סביבו כמו מכונה הולמת וקוצבת בצורה אחידה. אהבתו המיוחדת לבנו עשיו יכולה להתפרש כאהבה ל'ממשות' של העשייה, של הציד, של הנראה לעין. הטבעת החותם חשובה לו, היא מותירה רושם על עיוורונו. אין אנו יודעים עליו הרבה, אין כל זעזוע, אין דרמה, אין שערוריות. יצחק הוא איש של אחר הצהריים, של שעת שקיעה. השצף הגועש של היום, של העבודה, של הפעילות, כבר מאחוריו. הוא יושב נינוח, בשיקול דעת, מעט ציני, מעט אדיש, וממתין לארוחה המיושבת והבריאה.

יעקב הוא שלישי. טיפוס מסתבך. תם, מקומי, יושב אוהלים. תאב לבכורה וקונה אותה. מתבקש על ידי אמו לזכות בברכת אביו ומסתבך בניסיונות סירוב, (אולי ימושני אבי, - הפחד מן המישוש, מן הממשות, מהכוח) אבל נכנע. מסתבך הרבה יותר לאחר מכן עם אחיו. פוגש את רחל, חושק בה, אולם נדרש לעבוד למענה. עובד כמו עבד עלוב שבע שנים שבסופן הוא פוגש באכזבה את לאה במקום רחל אחותה. נאלץ לעבוד שבע שנים נוספות כדי לא לעורר את הדוב הלבן מרבצו ורק בכך, כאילו בחסד, לזכות סוף סוף ברחל. מסתבך בעבודתו. לא עומד על שלו, בורח בלאט. נתפס בדרך על ידי חמיו, ננזף ומתחפר בתוך עצמו בהתנצלויות כנועות ומקומיות. לנוכח הכוחניות של לבן המכריז בתוקף 'הבנות בנותיי והצאן צאני' הוא מנסה לשקם את האווירה, חורץ קללה על גנב התרפים בשל הלחץ המקומי. נלחם עם מלאך, מכריע אבל לא מנצח. עורך מפגש מתוח של פיוס עם אחיו. בנו יוסף חולם חלומות שליטה אפוקליפטיים וכאשר כל האחים נלחמים בו, הוא מוצא לנכון, כְּנמנע, 'לשמור את הדבר'. בניו מסתבכים להם במריבות עקשניות והוא נע כמטוטלת. מנסה לשמור כמה שיותר לצדו. דינה בתו מסתבכת עם השלטונות המקומיים ובמקום שבו בניו, שמעון ולוי, מבקשים להניף יד תקיפה, הוא מהסה אותם כדי לא לגרום רעש ובלגן מיותר. הרבה דרמה והרבה ניסיונות חמיקה באמצעות השתקות מקומיות ופתרונות לא רועשים. כל הזמן מבקש לשבת בשלווה וזו אף פעם איננה פורסת את עצמה בפניו, לעולם איננה מזמינה אותו. יעקב הוא איש של עֶרֶב, של חושך. כמו תועה באפלה, 'לא הולך לו', והוא תמיד מנסה לפתור סיטואציות באופן מקומי. דו הפרצופיות של הלילה משטה בו, מלקה בו.

ובכן, שלושה טיפוסים שהם גם תהליך דיאלקטי של המחשבה, ולכן, מחשבת העבר, מחשבת האב. את המחשבות הללו ניתן למצוא בטקסט תלמודי העוסק בתפילה, (ברכות כו:). תפילה, המיית הלב המוקדשת והמוקטרת בפני האל, פעילותה המבוקרת של הנפש, או ביטוי הנפשיות באמצעות מיסוד מילולי הנאמן למשב הרוח הנושא אותו.

על פי דעה מסוימת בתלמוד, את התפילות 'תיקנו' האבות. לפני הכל יש לשים לב לממד הזמן המהווה כאן חלק בלתי נפרד מן התפילה. האבות לא תיקנו את התפילה עצמה. אם לדייק, הם תיקנו את זמני התפילה. יש ללמוד מכאן שקביעת זמנים נקראת בפי התלמוד, קביעת תפילה. משום שהתפילה היא נאמנות לזמן, למתרחש, או, בלשונו של באדיו, נאמנות לאירוע, למפגש עם הממשי. בעוד שהפעולה הספקולטיבית והאינטלקטואלית, -תלמוד תורה-, איננה קובעת לעצמה 'זמנים', ('והגית בו יומם ולילה'), משום שהיא פעילות הנמצאת מעבר ומחוץ למתרחש כיוון שהיא עוסקת בַּמושג, בהפשטה, הרי שהתפילה נטועה עמוק בהווה, בהפתעה של ההווה, בסובייקטיביות של מפגש, סובייקטיביות 'הרואה' בכל רגע 'מקום' אחר. ההתרחשות עם הזמן היא היא פעולתה של התפילה, האפשרות למצוא את פעולת החיים באופן מקומי, סינגולרי, פרטיקולרי.

את התפילה הראשונה, תפילת השחר, תיקן אברהם. כפי שכבר צוין, אברהם הוא דמות של בוקר, של השכמה, של פעילות, יוזמה ומרד. לכן הוא גם מסמל את ה'חסד' משום שהחסד הוא שופע, אקטיבי, עולה על גדותיו, חורג מן הגבולות המהוקצעים והקשוחים של האגו, של האנוכיות ושל הדין. הוא הולך הרבה יותר רחוק, הוא שואף, לעולם איננו נרגע. הפסוק שהגמרא בוחרת כסמל למשמעות הזאת הוא לא מפתיע בעליל: 'וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם'. הזהות שבין הבוקר לעמידה גורמת לגמרא לראות בכך משמעות של תפילה, 'ויעמוד פנחס ויפלל, ותעצר המגפה'. לא בכדי, ה'עמידה' היא תפלתו של אברהם. אברהם עומד, מעמיד, תובעני. דורש שדבר מה יתקיים. זאת הפעילות של השחר, של ההתעוררות. וההקשר מכסה את התמונה: אברהם עומד בפני האל ודורש ממנו שלא להחריב את סדום, תובע פעולת צדק, ומשם הוא 'משכים', צופה על גורלה של סדום הדולקת, אותו המקום שבו הוא 'עמד' יום קודם לכן במרד נגד המציאות הספונטנית. כך גם פנחס, עומד, תובע את עצירת המגפה.

תפילתו של אברהם היא במובן מסוים אוניברסלית מאוד, כמו אברהם עצמו: אב המון גויים. תפילתו נדרשת אל מה שמתרחש, ממנו ולחוץ, ומבקשת לשנות דברים. היא לא מסכינה עם מה שהיא רואה. האישיות הפרטית כאן חסרת מיקוד, יש בתפילה זו להט של שינוי, של מהפכנות, של תזזיתיות. היא אוניברסלית משום שהיא ערה, מחוץ לבדידות הקיומית של האישיות, הכל נע כמטוטלת, נתבע, נדרש.

התפילה השנייה, תפילת בין ערביים, היא תפילתו של יצחק. 'ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב'. זאת יציאה של התאווררות אחר יום עמוס וגדוש בתלאות. ה'שיחה' הזאת, ההתאווררות בין השיחים, נתפסת גם כדו שיח, ומתוך חירות לשונית וטקסטואלית מרשימה מציינת הגמרא לפסוק 'תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו'. טיול השקיעה בין השיחים נתפס בעיני הגמרא כדו שיח, כדיאלוג. יצחק איננו מתעמת עם המציאות, כמו אביו, הוא די מקבל אותה, והוא מנהל עמה מסע דיאלוג משותף. הוא מובל, 'נלקח'.

לא בכדי, ההתאווררות הזאת של יצחק מזמינה בפניו את אשתו לעתיד, הוא רואה את רבקה באה עם הגמלים. יש כאן ביטוי לאיזושהי השלמה עם מה שקורה, עם המציאות המוכתבת, עם האישה הבאה לקראתו לפני שהוא מכיר אותה, מין אדישות שמקורה בסוג של התפכחות. התפכחות מן הלהט האופף את המהפכן. תבונה של יחסיות. יצחק הוא פוסטמודרניסט מובהק, המציאות היא שגרתית בעיניו, בנאלית, כמו אצל קהלת, והוא שומע אותה מדברת, תוך קריצת עין עלומה, צינית ומבינה. 'עוניה' של האישיות בא כאן לידי ביטוי. האישיות איננה עשירה כמו אצל אברהם, כובשת והופכת. אישיותו של יצחק היא הרבה יותר ענייה, עטופה בחיק עצמה, צינית עם עצמה. הפעילות שלו היא פעילות של שיחה, לא של דרישה ותביעה. כשאדם משוחח הוא גם שומע, גליה המפכים של המציאות מלחלחים את אוזנו לפני שהוא מתלהט. הוא מאוד רגוע, ובעיניו 'אין כל חדש תחת השמש'. הוא רואה את הדברים 'כמות שהם', ביחסיותם, ואיננו משוחד מעצמו. איש של 'דין'. יצחק איננו עושה רעש משום שהוא לא מאמין ברעש. הוא שבע פעילויות מהפכניות. הכל קורה סביבו. הוא עצמו די אנונימי.

התפילה השלישית היא זו של יעקב. תפילת הערב, הלילה. 'ויפגע במקום וילן שם'. יעקב שייך לשינה, לחושך, לעייפות. ואפשר אף, יותר מכך, לפרדוכסליות של הלילה, לחלום הגועש המציף את החושך הסטטי של השינה. בלינה 'פוגעים'. פוגשים אותה באקראיות מזדמנת. החושך איננו מאיר דבר. חיי הלילה הם חיי מפגש, חיים של מקום. ה'פגיעה' היא התפילה של יעקב. כפי שאלוהים אומר לירמיהו הנביא: 'ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפילה ואל תפגע בי, כי אינני שומע אותך'. העם הוא דקדנטי, צועק בלהט 'היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה' וטובל את ידו בדם של נרצחים. אלוהים סולד מחוסר ההקשר. הוא מבקש מירמיהו שלא להיפגש עמו, שלא לפגוע בו על ידי תפלה. ניתן להיפגש רק כאשר יש הקשר. תפילה מלאכותית ומזויפת איננה נישאת בלילה. המפגש הלילי, זה שאיננו נעזר בקרני אור חיצוניים, זה הכלוא בסערת רוחו האינדיווידואלית, יכול להתרחש רק אם ישנו מצע להתרחשות, רק אם הוא נמצא במקום, הוא לא יכול 'להתכוון'. בעוד שרוצח יכול לפגוש את אלוהיו באמצעות המהפכנות או היחסיות, הוא לא יכול לפוגשו מתוך מהותו של מפגש, של ספונטניות אקראית, נפשית. הזיוף צורם. הכל גלוי בפני הלילה משום שהכל חשוך. הכל נותר במערומיו, הדבר היחיד שנותר 'כאן' הוא האישיות בבדידותה ובמערומיה. זאת תפילתו של יעקב. תפילה של 'אמת', של אי זיוף. יעקב מתפתל בסערת רוחו הבודדת, זאת שמבקשת לא להתערב, לא לעורר גלים, לא לעשות בלגן. משקיט ללא הרף את הסער שנגרם ממנו. הוא בורח מאחיו אל בדידותו, אל חלומותיו, סולם הנוסק אל על, מבקש לשבת בשלווה מן הרחוב ההומה והסואן.

שלושה אבות הינם כ'סימן לבנים', ביטוי לשלושה קדקודים. ציון המספר שלושה הוא ציון הדיאלקטיקה. השלישייה, 'אלוהים, אדם ועולם', עליה מצביע רוזנצווייג בספרו כוכב הגאולה. היא מביאה לידי ביטוי את אי האפשרות של הטוטליות. ההוויה איננה יכולה להתפרש באחידות. גם לא בשניות, ככדור בומרנג, משום שהיא עדיין 'בתוך'. היא חייבת תמיד להיות מבוקרת מהצד השלישי, מהמקום שממנו היא לא ציפתה להופעה. המהפכנות של אברהם יכולה להתנפץ מרוב התנפחות, היא יכולה לרמוס את כל מה שברגליה בשם הרעיונות הגדולים שלה, היא תמיד צריכה להתרסן על ידי היחסיות המפוכחת של יצחק שאיננו נכנע להתלהבות המהירה של איש החסד, אולם יחסיות זו עתידה להתנוון באדישות, בקהות חושים ובחוסר עניין אם לא תונף על ידי סערת הנפש של יעקב, הטִרדה האינדיווידואלית שלו. גם האינדיווידואליות הזו עלולה להפוך לנרקיסיסטיות גסה וסיבוב סחור סחור סביב ה'אני' ו'העצמי', סיבוב מתיש, הדוחה את כל ה'אחרויות' היכולות להופיע בפניה. וחוזר חלילה.

אין אב אחד. אין מקום אחד. אין תפילה אחת. האחד היחיד הוא האלוהים משום שהוא נמצא מעבר לכל, אולם בהוויה עצמה, כל אחדות עתידה להתנוון ולהתפרק. העם היהודי בונה את עצמו על שלושה אבות רדיקליים ואינסופיים שהדיאלקטיקה ביניהם נותרת ממושכת עד לאין סוף.

האקטואליות של הרמב"ם - אחרות מעבר לאחרות

זמנים מודרניים ופוסט מודרניים בוודאי אינם המצע המתאים לתאולוגיה הקשוחה והדקדקנית של ימי הביניים. שלל החישובים וההערכות סביב מושג האל, הסיבה הראשונה, המניע הבלתי מונע, הנחות היסוד, ההקדמות, הלוגיקה המתישה של תארי האל, כל אלו ורבים אחרים, אבד עליהם הכלח. לכאורה.

הפיזיקה והמטאפיזיקה האריסטוטלית נמחו עם הופעת המדע החדש, ניוטון, קופרניקוס, גלילאי, דקארט. הקוסמוס שהיה במרכזה הפך אט אט, עם התפתחות ההגות והמחשבה המודרנית, לתפל בזירה, לחלק מזערי מאינסופיות של חלל, אבל הרבה יותר מכך, אצל קאנט ודורשיו, לקונסטרוקציה אידיאלית במבט של סובייקט. גדלה מזו המחשבה הפוסטמודרנית שביקשה להדיר גם את הסובייקט והאדם מן הזירה ולהתבונן במקום זה על תמורות סוציולוגיות ואנתרופולוגיות.

ברקע זה, כאשר הפלפולים התיאולוגיים התאדו להם בערפל, נמוגו ונגוזו בארכיוני ההיסטוריה, מבקשים אפוא המחשבות 'האחרות', 'המטא היסטוריות' לצוץ מחדש ולהעלות עצמן לקדמת הבמה. מחשבה יהודית עכשווית ו'עדכנית' שתבקש להיאחז ברסיסי הגות מן העבר תתור אפוא אחר אותם תיעודי מחשבה היסטוריים, שהשכילו, כבר אז, לשחרר את אחיזתם מן המוצק, מן החשיבה הלוגית, קוסמולוגית, אונטולוגית, תיאולוגית. היא תבקש למצוא את הדיבורים ה'אנטי פילוסופיים' הראשוניים, כפי שמבקשים היום לומר, תוך שרבובם של ניטשה או קירקגור בהגות עלומה וארכאית.

מחשבה יהודית עכשווית תמצא את הנפח שלה בספרי הגות כמו ה'כוזרי' או ספרי מהר"ל. היא תהפוך אותם לאופנתיים ו'רדיקליים'. היא תבקש לחדד את הממדים 'הבלתי רציונליים' שבה ותוקסם מן 'הספונטניות האנושית', האנטי תיאולוגית, אנטי פילוסופית, הגנוזה בהם. היא תחדד אפוא את התמות הלאומיות או האקזיסטנציאליות הרובצות תחת הריפוד הנושן של מילים חטובות.

-לר' יהודה הלוי יש דיבור אחר, שומעים אנו, אם כן, חדשים לבקרים. -הוא מבקש לפסוח על הקוסמולוגיה האריסטוטלית, לדלג על הניתוחים המחושבים של תארי האל ולמצוא משמעות מקורית הרבה יותר דווקא במה 'שמעבר' לכל אלו, במה שאינו נתון לתמורות של המחשבה האנושית, לתמורות של הטיעונים הפילוסופיים. הוא מוצא את אותה המשמעות בַּתודעה העממית של היסטוריה מקודשת. תודעה שאיננה נסמכת על טיעון, אלא על חוויה, על מפגש, על אירוע. דבר מה 'מוחשי' ועמיד הרבה יותר מטיעון לוגי. תודעה 'חיה'.

גם גאוות יחידה תצטרף למסע זה. לא אחת, גם לא לראשונה, מתנוסס 'הכוזרי' על נס בשל המקוריות והעצמאות התרבותית שלו, בשל אי ההתחשבות שלו בגורמים 'החיצוניים'. אהדה מעין זו כבר באה לידי ביטוי אצל שד"ל או רוזנצווייג שביקשו להינתק ממוסרות המחשבה האריסטוטלית של השכל הפועל או מחשבה אידיאית ניאו אפלטונית ולחוות מחשבה מחודשת ומקורית הרבה יותר, מחשבה הקורמת עור וגידים מתוך המטען התרבותי של היהדות עצמה, בלא שתצטרך משען, עזר או תומך במחשבות 'חיצוניות' למיניהם. אכן. קורץ. מרתק. יש כאן ביטחון מופלא. שחרור מן האלימות של המחשבה. 'אחרות' ראשונה, כזו המבקשת להשתחרר לגמרי מתפיסתה הכולית והטוטלית של המחשבה.

הרהורים אלו מעניקים למחשבת יהדות זו גם חוסן תרבותי מחודש. המושגים של 'בחירת ישראל', ו'עם לבדד', כמו גם תודעתו ההיסטורית הפרטיקולרית של העם, משנעים אותה לעבר תחייה מחודשת, תקומה. תקומת העם. תקומת הארץ. השיח המחודש הזה יאמץ לעצמו אפוא מטען עצמאי של מלאוּת ערכית ותרבותית המבקשת למנף את עצמה כ'אור לגויים', ובעזרת האידיאליזציה של הנרטיב היהודי היא תצעד להגשמתה של תרבות מקיפה, כוללת, כזו העומדת מחוץ למגרש המחשבתי של המסורת הפילוסופית, תרבות בעל עצמאות ועוצמה משלה.

הסדק המקומם הנפער לאור בניין משוכלל זה, הוא זה המצביע על האיתנות של 'התחליף' היהודי. וכי 'תרבות יהודית' איננה, בסופו של דבר, עוד תרבות? אחת מני אלף? וכי 'אור לגויים' המקורי והעצמאי שהיא מצטיידת בו אינו בסופו של דבר עוד סיפור בזירה האוניברסלית הבנאלית? ואם לשוב לזירה הסוערת של המחשבה, אזי יש לשאול, האם ישנה מחשבה החומקת מן המחשבה? האם את האלוהים הזה ניטשה אינו יכול לרצוח? האם האלוהים הזה אינו יכול להתאבד באושוויץ? (כפרפרזה על ביטויו של לוינס), האם תתכן עמידה 'מחוץ' לכל ביקורת אפשרית? האם הביקורת איננה כוללת בתוכה את אותה 'עמידה מבחוץ' גם כן? או כפי שטוען דרידה ללוינס ב'אלימות ומטאפיזיקה', וכי ה'אחר' איננו בסופו של דבר שכפול משוכלל של ה'זהה'? סדקים ובקעים אלו מחספסים את המקוריות של האופנה הכוזרית העכשווית, אותה אופנה המרפדת עצמה בַּקלוּת של עצמאות וייחודיות. נרטיב המיטשטש והנמחה לחלוטין כאשר הוא הופך להיות חלק ממיפוי סוציולוגי פוסטמודרני בנאלי ואדיש.

אלא שבפינה עזובה ועלובה בצד נזנחת לה ההגות המיימונית הרדיקלית. מבעד למעטפת של הלוגיקה התיאולוגית העוטפת את מורה נבוכים ומבעד לניתוחים האריסטוטליים הבנאליים והכל כך לא מקוריים, כל כך לא עכשוויים, מציצה לה טרנסצנדנטיות שהיא מעבר לכל טרנסצנדנטיות. כאן לפתע מבצבצת לה תמונה בקועה וסדוקה הרבה יותר. התיאולוגיה הנגטיבית אותה שימן הרמב"ם בהתלהבות הינה בסופו של דבר תיאולוגיה אנטי תיאולוגית באופן רדיקלי. תיאולוגיה אנטי תיאולוגית פירושה ניתוץ כל הפסילים, התמונות, האידיאות.

בתיאולוגיה זו שום דבר כבר לא עמיד, שום דבר כבר לא חסין, לא הלוגיקה האריסטוטלית אבל גם לא הייחודיות של עם, לא השכל הפועל אבל גם לא תודעה היסטורית או חוויה דתית אקזיסטנציאלית. להיות 'מֵעֵבֶר', להיות 'אחר', הרי זה להיות 'אחר' יותר מן 'האחרות' עצמה. הממשי הופך לסמלי במהירות, וכל הצצה קטנה של הממשי בעולם המוחשי נעטית מהר מאוד בהגנה של הסמלי. התרבות 'המקורית' היהודית נהפכת מהר מאוד ללעוסה ובנאלית כאשר היא מאבדת את הברק הנוצץ של המירוק הראשון. 'האחרות' העומדת 'מחוץ' לכל שבה תוך ימים אחדים 'פנימה', 'לזהה'. הפיכחות המיימונית הרדיקלית באה לידי ביטוי דווקא בהכרה המוחלטת בשלילה, בשלילה על גבי שלילה, באמון המוחלט שהיא מפגינה כלפי הטרנסצנדנטיות, כלפי 'מדרגתה' של האמת והפשטתה. רדיקלי בצורה יוצאת דופן לחלוטין.

תיאולוגיה זו לא מבקשת לשנע תרבות גדולה, נרטיב עממי נוצץ, ומקוריות ייחודית ועצמאית של תודעה לאומית, ארץ או פיסת אדמה. את היומרה הזו היא דנה ככל יומרה אחרת, היא מעמיסה אותה על פנקסי האידיאלים האינסופיים של האנושות. 'מקוריות' זו הופכת מהר מאוד לחסרת מקורית ברגע שתִּמָּרַח על סיפי וצירי ההיסטוריה. מטא היסטוריה גם סיפור היסטוריה הוא.

המסע המיימוני הוא מסע אחר לחלוטין, מסע המבקש להיות נאמן למקום ממנו הוא יוצא ואליו הוא מתקדם, הוא לא מבקש להקיף, משום שההיקף המתיימר לעמוד 'מלמעלה', בסופו של דבר הוא היקף 'חיובי', פוזיטיבי, כזה המבקש לתמצת את ההוויה בכללים הבנאליים המופיעים בשמה. תיאולוגיה שלילית עומדת מעבר לשלילה עצמה.

מסע זה מבקש לשלול את התמונות האלימות והאידיאולוגיות הטוטליטריות באופיָין בצורה גורפת ואינסופית. כל אמירה חיובית היא בעצם בגידה, הזנחה. אמירה פוזיטיבית על האל הינה מלכתחילה אמירה לא עוקבת. תרבות 'אחרת' איננה יכולה לכלוא את עצמה בממדיה הצרים והייחודיים משום שאז היא הופכת למוּכֶּרֶת ול'עוד תרבות'.

אקטואלי יותר מכל אקטואליה משום שבניגוד לכל ניסיון להמיר אקטואליה אחת באקטואליה אחרת, ההגות המיימונית נותרת ועומדת ביחס ישיר אל האקטואליה ללא כל תיווך ועזרה מן האידיאות והתמות הגדולות. ההגות המיימונית היא היחידה שבעצם יכולה להיות באמת חלק ממסע הגותי בתוך עולם פוסטמודרני. היא מקבלת על עצמה את הכל וכל שיח הוא לגיטימי בעיניה. השיח מתפרק כאשר הוא בונה לעצמו חומות בצורות סביבו.

בניגוד 'לתחייה התרבותית הלאומית היהודית' או 'להתחברות הרוחנית מיסטית אקזיסטנציאלית ליהדות', כביטויים המחפשים, ולשווא כמובן, את אותה מקוריות שעדיין לא נאמרה, או ליתר דיוק, שנאמרה וניטשטשה, בניגוד להלכי רוח מקיפים וחובקי כל היודעים לספר לנו באופן בטוח, מבוטח ומלוטש על 'המוסר היהודי' בניגוד 'למוסר הנוצרי', עולה לה התאולוגיה המיימונית, אקטואלית הרבה יותר, המבקשת להתעמת עם השאלות המקוריות הרבה יותר, השאלות הנותרות שאלות משום שהן כמיהה אל האינסוף, תשוקה אל טרנסצנדנטיות בלתי מושגת. העומק המפלח של מחשבה החורכת כל מחשבה, של מחשבה שאיננה נגמרת לעולם, מחשבה שאיננה כאן בכדי למצוא 'תשובה' אחרת, לא כמו שהכרנו כיום, אלא שאלה שנשאלת בגלל שהיא מציקה, בגלל שהיא עומדת נוכח תשוקה אינטלקטואלית אינסופית.

האקטואליות של הרמב"ם היא עוצמתית הרבה יותר מכל אקטואליות אחרת דווקא בגלל שיש בה ניסיון כמעט נאיבי לומר משהו. התאולוגיה הנגטיבית שפיתח הרמב"ם, הרבה יותר מכל שלילה אחרת, מאפשרת להבין את עבודתו כולה במישור הזה, היא מאפשרת לחשוף תהליך רוחני שאיננו נגמר, יהודי בגלל שהוא מחפש, לא יהודי בגלל שיש לו 'תרבות מקורית משלו', אופן של תאולוגיה פוזיטיבית, אלא יהודי בגלל שעל כורחו הוא חי כך. בגלל שהוא אדם. שהוא לא טרנסצנדנציה. הוא לא מקיף. הוא מתנסה ונחבט. קם ונופל.

תאולוגיה שלילית כזו היא פתח לפיכחות יהודית עכשווית שלא תבקש להכניע את תשוקתה ב'תרבות יהודית עכשווית' ולא תתיימר או תאמין במין נאיביות שהיא 'תציל את העולם'. תאולוגיה המוּדַעַת לגמרי לעובדה שהיא לא תציל את העולם, יהודיות הרואה את עצמה כמקור לא אכזב לליבוי התשוקה האינטלקטואלית באופן אינסופי, (העיסוק במושכלות, השכל הפועל), יהודיות המוצאת את מהותה ואת תוכנה דווקא במודעות העצמית שלה, בבגרות המפוכחת שלה המבינה ששום 'תרבות' לא תציל את העולם, גם לא היא. יהודיות המוצאת את עוצמתה מעבר לשאלה של תרבות ושל מוסר, מעבר לשיטות הבנאליות של השקפות עולם וסדרי ההוויה. בעולם הרמבמ"י, באופן פרדוכסלי, אין סדר, אין שיטה. ישנה אנרכיה מחשבתית מוחלטת. האנרכיה הזו היא היא האקטואלית, ואף, יותר מתמיד.

חירות

ערב חג הפסח, חג החירות, והערנות מתבקשת; מה היא בדיוק הסמליות שבחירות זו? האם היא רק ציון, מזכרת ריטואלית, לסימונו של אירוע עתיק של חירות, אירוע של שחרור מעבדות, שחרור מעולו של שלטון זר מעביד ומדכא, ציון טריוויאלי וצרמונאלי המבקש להנציח את התודעה הלאומית המשוחררת ואת העונג שבחירות, או שמא, היא מסמנת דבר מה יותר מכך?

האם ניתן לסכם את תוכנו של חג כה מרכזי וכה משמעותי בסימן דרך לאומי גרידא? באירוע ארכאי הגודש את אבק המרתפים המאובקים של הזיכרון התודעתי הקולקטיבי? האם הדיבור על חירות מסוגל להתכרבל לתוך מעטפת צרה של פורקן שחרור מתפרע ועליז? -דומה שלא. נדמה, שאם לעשות חסד עם החג הזה, אם לרענן את ציריו, מן הצורך להתנתק מן הטבעת החנוקה והיבשה של הזיכרון המשוטח של תודעת השחרור ולנסות לחבור איכשהו להדים הרוטטים והמבעבעים המקננים בבסיסו של מושג החירות.

מה היא חירות? האם היא אוטונומיה? היכולת להכריע באופן עצמאי ללא הכוונות חיצוניות, ללא כפיה, ללא התווייה מגבוה?

ומה משמעותה של חירות? מדוע היא נמרחת בתודעתנו באופן מיידי כאלמנט חיובי?

חג הפסח, חג החירות, מפגיש אותנו באורח מזעזע ומציק עם הפרדוכס המטריד שביחס המכונן עם החירות. בעוד שהחירות מצלצלת באפרכסותינו באופן טבעי כעצמאות וכאוטונומיה, כזהות של האדם עם עצמו, כאפשרותו לבחור את ערכיו, לכונן את המשמעויות האישיות שלו בהווייה, לעשות ולפעול עפ"י האינטואיציות הפנימיות שלו, עפ"י ההבנה שלו, עפ"י ההסתכלות שלו, חזרה אל הממד האנתרופוצנטרי, החירות העברית, זו המצויינת באמצעות הפסח, מבליטה חירות-עבדות מוזרה. חירותו של עם ישראל היא קדימון לעבדותו השורשית יותר, זו אשר בשמה, עבודת ה', מסגירה את עצמה הרבה יותר מוקדם. חירות זו תפגוש הוראות, צווים, חוקים ומשפטים המנוסחים באורח הטרונומי מובהק, חיצוני לחלוטין, אשר לא מותירים ולו פתחון זעיר להדהודה המקורי של החירות. החירות העברית היא אפוא ביטול העצמאות, ביטול ההכרעה האישית, ביטול הממד האוטונומי שבצו הקטגורי הקאנטייאני. בן החורין העברי מקבל הנחיות המורות לו באופן מדוייק איך להיות בן חורין. הזוי לחלוטין! ליל הסדר, המסדר הכמעט צבאי שבשורשו מייצג את החירות, מהווה אוסף עמוס וגדוש לעייפה של פרטים ופרטי פרטים של דינים והלכות, ציוויים וחוקים המורים באופן פורמאלי ונוקשה האיך לבטא את החירות! אין לך חירות כבולה מזו!

התשובה היהודית הקלאסית מוכרת באותה המידה; אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה, אומרים חכמים. האם זו אפולוגטיקה? לא ולא! נעוץ כאן שכנוע עמוק ופנימי. אדם הפועל עפ"י האינטואיציות האישיות שלו, עפ"י רגשותיו האישיים, עפ"י הכוונות הבנתו גרידא, הרי הוא אסור, כבול ואזוק באזיקי עצמו, הוא לא בן חורין, הוא משועבד לעצמו, משועבד לתודעתו, להבנתו, לרגשותיו, לאינטואיציה שלו, ובסופו של דבר, לתאוותיו, אלו המושכות אותו עדיהם.

חירות אמיתית איננה החירות הספונטנית, השרירותית, זו המדברת אל מה שבא לו לאדם. עפ"י ההסבר המעמיק של לוינס בפרק השלישי של כוליות ואינסוף, חירות אמיתית נמדדת באפשרות להתנתק מן הסגירות של הזהה, ביכולת להעמיד בסימן שאלה, בביקורת מתמדת, את האינרציה ואת הספונטניות. נגד כל שכל ישר, לבטל את ממלכתו, חורצת הגורל והקשוחה, של האגו האישי, של התאווה, של שרירות הלב, של האפשרות לעשות מה שרוצים, איך שרוצים. חירות אמיתית תכלול אפוא גם את חירות הרצון האישי, חירות אמיתית תתגלם בעשיה המתנגדת לרצון האישי. אבל, האם חירות זו איננה אלא להטוט מרשים של גברתנים ומזוכיסטים?

אז מה כן? האין אנו מסתבכים כאן באוסף אנטינומיות ופראלוגיזמים כמו שהיה קאנט רוצה לטעון? הישנו אכן ממד שהוא חיצוני לכך? שהוא בן חורין באמת? אמירות כאלו מסבכות אותנו בצורה נואשת עם הטיעונים העיקשיים של כל טענה דטרמיניסטית מתחילה, המבקשת בכוח, לכבול, ולחזור ולכבול, את הידיים הפסבדו חופשיות, הכורעות שדודות בפני הפסיכולוגיה המורכבת של נושאה. היש מאן דהו באופן כללי המצליח להצהיר איכשהו, בטיעון לוגי כלשהו, ולו החלש ביותר, על ממד של חירות מקורי המניע אותו? על שחרור מוחלט שהוא מצליח לחבור לו ולפעול על פיו? האם ישנו אדם היכול לטעון שהוא חף מכל מניע פסיכולוגי, דטרמיניסטי, מכל שוחד חיצוני, מתאווה נסתרת, תסביך ילדות או כל דחף אחר?   

ברור אפוא שהאדם, ומעצם טבעו, כבול בעצמו, כבול תחת העוצמה הנוקשה והאגרסיבית של ממד הרבה יותר גדול ממנו, שייך להווייה מקוטעת, הווייה שאיננה מסמנת את הסוף, איננה משרטטת את גבולותיה. ההווייה האנושית הינה הווייה אמצעית במהותה, הווייה המחלה מן הקיטוע, מן השבר, מן הבלתי מאופיין. מושלכות בתוך ההווייה כמו שאומר היידגר. עובדה זו מדגישה את החלקיות והקיטוע של ההווייה האנושית בכללותה, זו שהיתה תמיד סלע היוהרה של כל טיעון פילוסופי אפשרי. הגילוי של האין סוף בהיגיון השלישי של דקארט מופיע כגילוי הנובע מן התדהמה והפליאה המזדקרת נוכח החלקיות המזערית של ההווייה האנושית המוגבלת הצצה באמצעות הקוגיטו.

האדם בהווייתו המקורית איננו יודע חירות מה היא. החירות היא פרדוכס מובנה למהותו של האדם. האדם הוא יצור המחל במקום כבר פתוח, במקום שהוא לא מסמן בעצמו, אלא מקום שכבר מסומן, שכבר דרכו עליו. האדם תמיד עומד בתהייה. אין הוא במקומו של האל. אין הוא יודע לאפיין את עצמו. אין הוא יכול להצביע על מקום מוגדר, משם מתחילים טיעוניו והכרעותיו, אין הוא יכול לקבוע האם חירותו היא המדברת או שמא שעבודו הטוטלי לכוחות הרבה יותר גדולים ממנו, לפסיכולוגיה הסבוכה שלו, להרגלי הילדות שלו, לגנים האישיים שלו ולנטיותיו הביולוגיות. האדם מתחיל מן האין.

ומכיוון שכך מתגלעת חירות חדשה לגמרי הנתפרת בממדיו המקוריים של האדם. חירות זו, איננה חירות שרירותית וספונטנית, איננה חירות הרצון, חירות ההחלטה, חירות המחשבה, כמו זו המאפיינת את האל או את האלים (עפ"י ניתוחו של רוזנצווייג בכוכב הגאולה), אלא היא חירות אחרת לגמרי הנובעת מן השבר ומן הקיטוע.

אפשרות ההכרה היחידה היוצאת מן הפרספקטיבה האנושית היא אפוא זו הפוערת בפניו תמיד עוד דרך ארוכה קדימה. היא לא חירות הנובעת ממצב ההווה, דהיינו מן השאלה מה הוא עושה עכשיו, אלא היא נובעת מן החלקיות והשבריריות של הווה זה. חירות כזו לא יכולה להיות פרי של שרירותיות אוטונומית. חירות כזו היא דווקא הכרה בקיטוע. קיטוע לגבי האדם, הווה אומר; קונטינגנטיות. אפס מוחלטות. אין בחירותו של אדם דבר מה אבסולוטי.

חידוד זה מאפשר לאדם להבין את ממדיו האמיתיים, או אז, להיות בן חורין אמיתי. על דרך דרכו של קהלת שבהכרת מזעריותה הרופפת של ההווייה האנושית מסמנה כהבל, כחוזרת על עצמה, כמעט כמשעממת, נפערת חירות פונדמנטלית הרבה יותר. סוף דבר הכל נשמע את האלוהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם. כך מסיים קהלת. החירות נובעת מן ההכרה שהאנושות היא טיפה מן הים באמצע הים. הכרה זו מבטלת את כל עולם האידיאליזם האנושי ביטול גמור. כל היומרה האלוהית המבקשת לשלוט על ההווייה, למרכזה, לצמצמה, לכדי מבט אנושי אחיד ומצומצם, סופו ריקבון. האנושיות היא ניגודיות.

מכיוון שהאדם לעולם לא בן חורין במובן האלוהי של המושג, אז, להיות בן חורין מבחינתו, הרי זה להכיר במזעריותו, הדבר המוחלט היחיד שהוא מכיר בו. הכרה בכך תהא חירותו של האדם האמיתית, היינו, מיצוי כל האפשרויות הגלומות, הגנוזות והטמונות בו. האדם איננו מתיימר להחליף את האל ולהיתפס לאבסולוטיזם אידיאליסטי, ומשום כך, הוא נוכח בפני החירות המקורית שלו, האפשרות שלו לשמור על עצמו, על ממדיו האמיתיים, ולא לחרוך את אישיותו ע"י להבה טורפת.

חירות, פירושה אפוא, המעבר מעבדות מצרים לעבדות ה'. הצפצוף על היומרה האנושית וההשתייכות לממד עבדות ביחס לאבסולוטי.

פסח כשר ושמח!

מושלכות, נהיגה-

מכירים את השאלה הליברלית, האוטונומית, המופנית כטענה, בדרך כלל כלפי שמרנים למיניהם; אילו נולדת בהקשר אחר, בחברה אחרת, ההיית עושה את מה שאתה עושה כיום?

אכן. כולנו חיים במתח מתמיד. מצד אחד, אנו חושבים, מבקרים, כורים אוזן אל האוניברסלי, הכללי, הברור, האובייקטיבי. מצד שני, כאשר אנו מתבוננים בעצמנו, במערומינו, אנו מתמלאים חלחלה, נחנקים מבושה. באיזשהו מקום, ברור לנו שכל מה שאנו עושים נובע מן ההקשר שבו אנו מושלכים, מוטלים. מן החינוך שאפף אותנו, (אם כהזדהות ואם כריאקציה). אנו יהודים משום שנולדנו בחברה יהודית. אנו מערביים, דתיים, חילוניים, נוצרים, מוסלמים, אוהבים, שונאים, נלחמים, נישאים, מתוך עצמנו, מתוך ההקשר המטביע הקודם לנו. איך אנו יכולים לדבר על ביקורת, או על צדק?

המתח הזה הוא מתמיד. שני האספקטים הללו רודפים את האדם בכל מצב, משלבים ידיים. האדם טוען, מתווכח, ולפתע, בתוך תוכו, מתעשת, הוא יודע שבסופו של דבר זה נובע ממה שהוא מכיר, ממה שהוא חשב, אין לכך כל ערך אובייקטיבי. אבל, באותו רגע ממש, הוא טוען בלהט לצדקתה של טענתו. הוא רומס בגסות את טענותיהם של אחרים, מכתירם כטיפשות ואיוולת, מוכיח, מפרק, בונה. אוניברסלי לחלוטין.

בכל אדם מקננת תחושה אפורה שאיכשהו הוא מגיב כמו שהוא מגיב רק בגלל שהוא נולד במקום הזה. אם לא בו מקננת תחושה זו, הרי שכל הסובבים אותו בטוחים בה. בסופו של דבר, רוב אלו שנולדו יהודים נשארים יהודיים, רוב אלו שנולדו נוצרים נותרים נוצרים. אין חדש. מה שהאדם קיבל, הרקע שחינך אותו, הוא ראשוני במהותו. הוא קובע, מעצב.

לכאורה, לא ניתן לחמוק מהמצב הזה, הוא כובל באורח תמידי. רגל פה רגל שם. האדם מושלך בתוך ההקשר שלו, זאת עובדה. הוא מגיב עפ"י מה שהוא חווה והכיר, עפ"י הרשמים שהוא צבר במשך החיים באורח אינדיווידואלי וסובייקטיבי לחלוטין, ובה בעת, בחדא מחתא, הוא מעז לצדד בתקפות טענתו באופן אובייקטיבי ומוחלט. מה קורה אצלו? איך הוא מתפקד?

ברור לחלוטין שמתגלע כאן ממד אנטינומי ופרדוכסלי בהווייתו של האדם. אין כל אפשרות להיות בטוח בצדק מסויים, בהכרה מסויימת, תמיד נמצאים על הגבול, האדם לא יכול לצאת מעצמו, הוא לא יכול לראות את עצמו ממבט חיצוני ולדבר משום שמי שמדבר זה הוא.

על כל פנים, אנו חשופים מחדש למשמעותה של האפולוגטיקה. האם ישנו שיח שאינו אפולוגטי? שואל לוינס. אם אנו מדברים, פירושו של דבר, שאנו יוצאים מתוך עצמנו, לצאת מתוך עצמנו, הרי זה, בסופו של דבר, אפולוגטיקה. לעולם לא נוכל להתחמק מסוג של הצדקה, כזו או אחרת. לדבר הרי זה להצדיק. להצדיק הרי זו אפולוגטיקה. אפולוגטיקה היא קדימות השרירותיות הסובייקטיבית. מכאן, שאין כל דיבור בעל ערך ומשמעות במובן אובייקטיבי? איך אפוא ניתן לדבר? לטעון? להתווכח?

האם כל זה איננו אומר שבסופו של דבר, אנו 'מושלכים בתוך העולם', אנו אפופים בהווייה הקודמת לנו, המעצבת אותנו, היא אנו, היידגר צודק בסופו של דבר בעניין היחס הראשוני אל ההווייה, אל המושלכות. אבל, האם מושלכות זו לא תחתום את אפשרות הדיבור? הטיעון? הצדק? האמת?

מכירים משחקי מחשב שבו המשַחֵק עומד נוכח ההגה של הרכב ומצַווֶה לנהוג ללא טעויות, ללא כל מפה מעדכנת חיצונית? אז, הנה. האפשרות לדבר ולטעון איננה נעוצה ברמת הטענה, בצידקתה, בכושר הלוגי שלה, 'באובייקטיביות' שלה. זו הביקורת הגדולה שלנו, בני הדור הפוסטמודרני, על יומרנותה של הנאורות וגאוותה של ההשכלה. היומרה להשיג את האובייקטיבי, את המוחלט, את האידיאה וכו' וכו', היא יומרה שנידונה לכישלון מלכתחילה. זה מה שהטריד כבר את קירקגור, רוזנצווייג, ניטשה, סרטר, וכמובן, היידגר. אולם, מתוך פיכחות זו, אנו נחשפים לממד אחר לגמרי ביחס לשאלת האמת, אין אנו מנסים להכיר את ה'שָם' האובייקטיבי, המוחלט, אלא אנו חיים ומושלכים בחיי נהיגה. ומכאן גם הביקורת על היידגר.

עפ"י היידגר אנו מוטלים ומושלכים בהווייה ומשום כך ההווייה הופכת להיות הווייה 'לקראת המוות', אולם הווייה לקראת המוות איננה מצדיקה את עצמה, משום שבסופו של דבר, היא רואה אופק, היינו, היא לא מתכוננת ביחס לאי הידיעה, ביחס לעוצמתה של השאלה, ביחס למה שמעבר לכל זה, גם אם הוא לא בר השגה. ודבר זה מחייב, משום שאחת מן התכונות היסודיות והבסיסיות של ההווייה זו הפריצות שלה, היינו, העובדה שהיא מרגישה חסרת אונים, חסרת השגה. האדם מנסה שלא לעשות תאונות. הוא כל כך היה רוצה שתהיה בידו מפה פרטנית של כל סימטה, מפה שתסמן לו על כל שביל ועל כל דרך, להיכן הוא יגיע בסוף. אבל, אין לו לאדם מפה כזו, הוא מחרה-מחזיק בהגה בהרואיות משוועת. אבל, הוא מחזיק, שאם לא כן, הרי הוא מתנפץ לרסיסים, נחבל ומתפרק.

האדם נוסע. הוא אמנם לא יודע לאן הוא נוסע, הוא אמנם לא יודע לקראת מה הוא נוסע (גם לא לקראת המוות, המוות הוא פריצות, מעבר ליש ולאין, -עפ"י אבחנתו העמוקה של לוינס), אבל הוא נוסע. בנסיעה הוא מנסה שלא לעשות תאונות, שלא להיפצע. הניסיון שלו שלא להיפצע איננו נתמך במפה חיצונית, איננו נתמך בהנחיה או בשרטוט. האדם איננו יודע לצאת מתוך עצמו. אבל, עם זאת, הוא מופנה אל מה שבחוץ. הפניה זו היא המשמעותית. היכולת לטעון, לדבר בשם הצדק, מבוססת על ההפניה הזו, על האפשרות להיות ביחס עם האוניברסלי, להיות מופנה לעבר האוניברסלי. לא להיות בתוכו, אלא כלפיו.

ולכן, בניגוד לסיפור המרתק של קפקא בה המחפש רואה את הטירה אבל לא מסוגל להגיע עדיה, באמת, האדם איננו רואה את הטירה כלל וכלל. האדם איננו יודע אם ישנה טירה, איננו רואה כל טירה, הוא לא מסוגל לבנות לעצמו דרך, לפלס לעצמו שביל, משום שהוא לא רואה כל תכלית, כל מטרה. הוא ראשוני. מתקדם ולא יודע לאן.

ובדיוק מן הסיבה הזו תתכן ביקורת, אתיקה, ועשייה צודקת. משום שאם אין תכלית, אין מטרה, אין ייעוד, אין 'שם', אין אידיאה, אזי המדידה לא נעשית עפ"י הכלים המסורתיים של תרבותנו, עפ"י השאלה כמה התקרבנו לשם, עד כמה אנו מתקדמים לכיוון הטירה. אם אין טירה אז אין מדד כזה. היחס אל ההתקדמות אינו נעשה ע"י הנקודה הסופית אלא ע"י נקודת המוצא. המדד הוא השאלה הקמאית, האם האדם עשה תאונות או לא. מהיכן הוא התחיל, לא היכן הוא הולך לסיים.

אילו היינו ממשיכים את הקו המסורתי של נקודות התכלית והייעוד, היינו נאנקים תחת הגודש המפרך של אנטינומיות מכבידות, של אי אפשרות לדיבור, של אדישות ואפאטיות מוראלית כלפי ההווייה. אבל, ההווייה איננה לקראת המוות, איננה לקראת הטירה, איננה לקראת. ההווייה היא מכוננת, היא נוסעת, מתקדמת, מתפרצת, התפקיד של האדם הוא אפוא להימנע מעשיית תאונות. להסתכל סביבו, להביט לפניו.

והנקודה הנוספת החשובה לא פחות; הרכב לעולם דוהר. האדם מתקדם. תארו לכם אדם הנמצא במכונית דוהרת המבלה את זמנו בחיפוש אחר מפה! תוך כמה דקות הוא מתפרק ומתנפץ עם רכבו. אין לאדם זמן לחפש מפות, הרכב דוהר, הוא צריך להיזהר, לא לעשות תאונות, להביט לפניו, מה עומד לפניו, מה הולך לפגוע בו.

מה היא חובתו בעולמו.

אתיקה של חובה, לא של הכרה, לא של ידיעה.

ולסיום; האין זו, במילים מודרניות יותר, התאולוגיה השלילית של ימי הביניים? האין זו הכוונה העמוקה של הרמב"ם במו"נ א' נ"ד בדברו על תארי פעולות?  

בין שפת המיתוס ליהדות (התנכי"ת בפרט)

...

מכיוון שהתיאורים התנכיי"ם למלכות השמים (סליחה על הביטוי הנוצרי) הינם תיאורים מיתולוגיים במהותם, יש אפוא להיזקק ברצינות לשאלה, האם ישנו הבדל מהותי בין המיתולוגיה היוונית, המצרית או ההודית לבין המיתולוגיה היהודית?

העירוב של מושג האל במציאות היום יומית, לא כמציאות מופשטת או כאידיאה אבסטרקטית כפי שהיא מופיעה במסורות הפילוסופיות המאוחרות, אלא כקיום ממשי בטווח הקרוב ביותר של החיים הקיומיים והקונקרטיים, מחייבת בחינה יסודית ביותר. במה הציור המיתי של האל המונותאיסטי, התנכ"י, שונה במהותו מאלים מיתיים אחרים? האם יש כאן רק הבדל כמותי, תיאורי או סיפורי? האם לא נשנה ביניהם הבדל מהותי ופונדמנטלי? אם כן, מה פשר המלחמה העיקשת של היהדות בפולותאיזם האלילי? האם אין כאן אלא יריבות מספרית כמותית בקשר לשליטה המרחבית?

זאת ועוד, האין העובדה שהאל מעורב בקוסמוס בצורה פעילה, כבורא, כמנהיג, כמטפל, כמשגיח, כאסטרטג עתידי, כמנחה היסטוריה, כבן שיח וכו', מתנגשת בעוצמה באידיאה המופשטת של האל, זו אשר עפ"י הרמב"ם וממשיכיו משוללת כל תואר, בלתי נגישה, בלתי מעורבת? מה אפוא פירוש הדברים בפועל? איך המושג האין סופי של האל חודר לתוככי הקיום האנושי והקוסמי? המתח העתיק שבין הטרנסצנדנטיות לאימננטיות, בין 'קדוש קדוש קדוש', ל'מלוא כל הארץ כבודו', קורם כאן עור וגידים מחודשים.

במה אפוא שונה היהדות באופן מהותי מן המיתולוגיה?

ברצוני להצביע כאן על כמה הבדלים מבחינה פורמאלית ולנתחם לאחר מכן מבחינה איכותית. ההבדל הראשון הוא זה הבוקע בצורה בוטה למדיי, היחידות של האל. בעוד במיתולוגיות יש ריבוי אלים, ביהדות, מלכתחילה יש רק אחד. הבדל שני, הנגזר מכך במידה מובהקת, הוא העובדה שהאל איננו נמלך או נאבק עם אלים אחרים בכדי לכונן ולעשות את שברצונו, הוא לא האל החזק ביותר מבין כל האלים, אלא הוא לבדו המחליט, בלי כל יחס לאלים אחרים. החילוק בין שני ההבדלים הללו הוא אפוא החילוק שבין יחידות לייחודיות, עליה מדבר הרמן כהן בספרו דת התבונה. ההבדל השלישי הוא שבעוד במיתולוגיות האדם הוא פסיבי, היקום הוא פסיבי, בעוד שהם כולם נתונים לשליטתם המוחלטת של האלים ולשרירות ליבם, ביהדות, האדם הופך להיות אקטיבי, פעיל ומכונן.

נתחיל בפרשת בראשית. האל בורא את העולם, אין כאן כל מאבק על שליטה וניצחון, מה שהאל לבדו מחליט זה מה שקם ונהיה. באמירה אחת האל מקים עולם ומלואו, אין מאבקים ומלחמות כמו במיתולוגיה. אחר שנברא כל העולם, היחס הראשון של האל עם היקום, יחס דיאלוגי, הוא זה שמתכונן עם האדם. אדם הראשון נטוע בגן עדן והוא מצוּוֶה. הוא עובר על הציווי ומעורר מתח עם האל. קין הורג את הבל אחיו ומשחק מחבואים עם האל. האנושות חוטאת בשחיתות והאל משמידהּ במבול. האל בוחר בצדיקים; אברהם, יצחק, יעקב, משה, אהרן וכו'. הוא מתגלה לאברהם ומכונן עמו ברית. מתגלה למשה ושולח אותו לשליחות לאומית. הוא מתגלה לעם באמצעות ציוויים ותורה, וכן הלאה...

כל ההבדלים מתגלעים כאן בתפרחתם. האל הוא יחיד בעולמו. הוא מחליט מה יהיה ואיך. הדיאלוג היחיד שהוא מקיים הוא עם האדם. מתכונן יחס של מצווֶה ומצוּוֶה. מעשיו של האדם ברי משמעות ותוכן. הם קובעים את מהות ההווייה ואת ההתכוונות שלה. האל מתערב במציאות היום יומית, חובק כל נושא, לאו דווקא אלו הנוגעים אליו, או, ליתר דיוק, כל נושא נוגע אליו, הוא לא תחום באופן שרירותי בעצמו ובשליטה שהוא מחצין כלפי תחום מסויים. והנקודה העיקרית; לאדם יש כוח לקבוע, לשנות, לחרוץ גורל. המושכות בידיו. האדם מצווה להתנהג בצורה מסויימת, הוא לא אפאטי, הוא לא שולי. הוא מנווט, והאל מגיב למעשיו של האדם. נקודה נוספת, (אותה למדתי מלייבוביץ'), התורה איננה מתעסקת כמעט במעשיו של האל כשלעצמו, תמיד הנקודה המרכזית היא היחס שבין האדם לאלוהיו. פרשת בריאת העולם מסתכמת בכמה פסוקים ספורים, ולעומת זאת, פרשת בניית המשכן, לדוגמא, מכילה הרבה יותר, היא הרבה יותר משמעותית והרבה יותר מרכזית מבחינת הנפח והתוכן שבה.

הבדלים אלו כולם כאחד מצביעים על המרתו של המיתוס הקלאסי במיתולוגיה מסוג אחר לגמרי. בעוד במיתוסים הקלאסיים האדם מופיע כנכנע, כאדיש בפני הכוחות הגדולים ממנו, כיצור קטן המנסה לרצות את האלים בקרבן ובמנחה, בעוד הוא מופיע כשבר כלי, כאפס, בפני ההווייה, ביהדות הוא מצווה לכונן, ליצור. ביהדות הכל נקבע על פי מעשיו של האדם, (אני נזכר ב'נפש החיים' של ר' חיים מוואלאז'ין, שם מגייס הרב את ה'עולמות העליונים' ליצירת כפיו של האדם ומעשיו, אני נזכר במקביל בקריאה היפהפיה של טקסטים אלו, פרי עטו של לוינס בספרו 'מעבר לפסוק'), בעת הבריאה האל הוא אבסטרקטי, אפאטי, משעה שנברא האדם האל נכנס באקטיביות דיאלוגית לתוך התמונה. אדם מונח בגן עדן וחוטא, קין, דור המבול, אברהם, פרעה, אבימלך, יצחק, הגר, יעקב, י"ב שבטים, משה, אהרן וכו' וכו', לפתע מופיע האל במלוא עוצמתו, מעניש ונותן שכר, דורש, תובע ומבקר.

ייחודיותו של האל באה כאן לידי ביטוי קמאי ומלכותי; האל אינו צריך לאחרים ואינו נאבק עם אחרים. דווקא בגלל הסיבה הזו, הוא שייך בכל התחומים, בכל מקום. אין ריצוי ספציפי, יש מעשים טובים ומעשים רעים. מכיוון שהאל איננו מוגבל לתחום מסויים כמו במיתוס, (אל הים, אל היבשה...), אין הוא מוגבל בכוחו וברשותו, לה' הארץ ומלואה, הכל שייך לו באופן מוחלט. בעלות טוטלית זו מחייבת את פעילות האדם, בעוד במיתוס הוא נתון בעל כורחו לשרירותיות של האלים הממונים על כוח מסויים בהווייה, כאלו המקצינים את כוחם זה עד לתכלית, עד שמתנגשים בכוח אחר, ביהדות, האל הוא אחד וייחודי, מכיוון שכן, אין הוא להוט 'לשמור על כוחו', בכל מקום ובכל זמן מתגלע כוחו בפועל. גם בהחלטה האנושית הקטנה ביותר.

תרגום מושגים אלו לשפת המסורת הפילוסופית, תוליד לימים את האינסופיות, שלילת התארים, בחירה, הלכה וכו' וכו'. מכיוון שבמיתוס האלים מוצגים כ'גדולים', הרי שהניתוח הפילוסופי ינסה למדוד את הגודל, ומכיוון שבמיתולוגיה היהודית האל הוא ה'גדול מכולם', בה"א הידיעה, יחיד וייחודי, לו הארץ ומלואה, הרי שהוא מתגלם באדרת האינסופיות הפילוסופית, כמו גם ה'אחר לחלוטין' של לוינס. דווקא עובדה זו תמסור את המושכות להחלטותיו המוסריות של האדם, משום שהיא לא מבליטה שום צד שליט בהווייה יותר מצד אחר, האדם מכונן את הצדדים.

כתבתי התחלה מזערית בנושא זה. באוזניי מהדהדים כעת בעיקר שתי כתיבות ייחודיות בנושא, אשר יאירו את עיני הקוראים. הריני ממליץ עליהם בחום:

1. פרנץ רוזנצווייג בספרו כוכב הגאולה, ספר ראשון, בעיקר מהקטע 'חיותו של אלוהים' עד סוף הפרק, כמו כן בספר שני ושלישי שם, כדאי לעיין במקוריות המחשבה הכה מפתיעה שלו.

2. הרב יונתן זקס בספרו רדיקלית אז, רדיקלית עכשיו, עמוד 45-53 בתרגום העברי של מנשה ארבל (הוצאת שלם), עמוד 54, ועמוד 74, מומלץ!!!

על המעבר ממיתולוגיה לפילוסופיה

א

המחשבה המודרנית, היוותה, ובמובן מסויים מהווה עד היום, אתגר קשה ומזעזע למאמינים ואנשי דת. פריחת הרציונליסטיות והריאליזם, הביקורות הנוקבות של שפינוזה או קאנט והתפשטות השיח המדעי הטהור גרמו לכך שהשפה הדתית ההיסטורית, השפה המשתמשת במושגים אי רציונלייים בעליל, במושגים מאגיים, מיסטיים או מיתיים על ה'קומדיה האלוהית', תשמע ארכאית, פרימיטיבית ואף, לדעת רבים, מטופשת. בשל כך נלחמו תנועות ההשכלה והנאורות השונות בדתות ובמה שהן מייצגות תוך שימוש בטענות הומניסטיות, אידיאליסטיות או רציונליסטיות שונות, בעקבות שפינוזה, נטו לביקורת המקרא על סמך הנחות אלו, לביטול המושג של האינטרוונציה האלוהית בהווייה ובהיסטוריה כפי שהיא מופיעה בתנ"ך, ביטול מושג הנס וביטול תקפותו של החוק האלוהי ה'שמיימי'. אלו, לפי קביעתו של שפינוזה ב'מאמר תאולוגי מדיני' משמשים כאוכל להמון העם, ואולם אין בהם דבר מבחינת התבונה, משום שהתבונה היא 'טבעית' ומכונסת באימננטיות של הטבע, משום כך, על איש התבונה למצוא את אלוהים בתוך הטבע ולנסות לעמוד בצורה המדוייקת ביותר על דברו של הטבע.

טענות מעין אלו נשמעות בבמות שונות עד היום כייצוג מסויים של הנאורות החילונית המבקשת לנוסס על נס דווקא את המיתולוגיה הדתית ולהציגה כמובן של הדת, בצורה זו הם מבקשים לדון את מובנה של הדת בתואנה הטוענת שמכיוון שמיתולוגיה זו והאמונה בה היא כבר 'פסה', זאת משום שהחברה המודרנית 'השכילה' להתייחס ל'דברים כשלעצמם' ולא לדמיון המיתולוגי, אין כל עניין בדת המבוססת על תיאורים אלו.

בשורות דלהלן אבקש לעמוד על פן מסויים של הדברים. אבקש לטעון שתאור זה של המושגים המיתולוגיים הוא מוטעה לחלוטין ולפיכך גם מטעה וגם שרירותי. אבקש להטעין מחדש את השפה הדתית ואת מובנה, להעניק מחדש ביטוי חי ותוסס לשאלות שלה, ולנסות 'לתרגם' את הארכאיות שבשפה המיתולוגית לכדי מובן עדכני.

לצורך זה אבקש קודם כל לנתח את המעבר ממיתולוגיה לפילוסופיה ובפוסט הבא להתייחס אל מובנה של השפה הדתית עצמה.

ב

ובכן, הנקע הוא כאן; מה קרה בדיוק בראשית הפילוסופיה? כולנו למדנו על תלס שלפתע מבקש לטעון שההוויה כולה היא מים או אנכסימנס הטוען שהיא כולה אוויר. הם והבאים אחריהם מיוצגים כפילוסופים הראשונים משום שהם הראשונים המבקשים 'להבין' מה קורה, הם מנסים למצוא את הגרעין, את הנקודה הארכימדית שתבסס את הגיונם ואת שיפוטם, הם מנסים למצוא, מבעד לערמות של הדימויים והייצוגים, את מה ש'אמיתי' 'באמת'.

ואולם, תיאור זה איננו מדוייק בעליל. בכדי לדעת מה 'אמיתי' אין כל צורך ללכת אחורה. מדוע לא ניתן לראות בכוס המונחת לפני או בממשותה של ישותי ודאויות מוחלטות ואמיתיות? מדוע יש צורך לחפש מה 'אמיתי' בכוס המונחת לפני? הלא הכוס ככוס בוודאי אמיתית ומוחלטת, שאם לא כן היא לא היתה כוס, מדוע כוס זו מעוררת שאלה סמויה נוספת המבקשת לעמוד על ה'אמיתות המטאפיסית' של הכוס. כפי שיטענו אלפי שנים לאחר מכן פילוסופים שונים, הוסרל או היידגר, ניתן לגשת אל התופעות או אל ההווייה באופן בלתי אמצעי, ניתן לעמוד על האמיתויות הנוקבות ביותר בעצם הייצוג של תופעה שבאשר היא מופיעה הרי היא 'אמיתית'.

האמת היא שהרצון הראשוני של פילוסופיה איננו להבין. הניסיון לעמוד על ה'אמת' של הכוס איננו אכן נהיר בצורה זו, מדובר ברצון עמוק הרבה יותר, לעמוד על אמת שהיא מטאפיזית, ראשונית, בסיסית, התחלתית. הרקע לרצון זה הוא אפוא הרצון למצוא את המרכיבים כולם, הלא הכוס עשויה מזכוכית והזכוכית מחול, החול מאטומים וכו' וכו' עד שאלות הממשות והקיום וכו' וכו', עד היכן? הרצון לפילוסופיה הוא רצון לעמוד על ה'היכן' הזה, לאן הדברים מגיעים בסופו של דבר, והיכן בדיוק טמון הגרעין היסודי המכיל את ההווייה בכללותה והמסוגל להחזיק בידו את כל המושגים ותתי המושגים הקיימים בהווייה. ז'יל דלז ופליקס גואטרי בספרם הנודע 'מה היא פילוסופיה', עומדים על כך שהרצון הראשוני של הפילוסופיה איננו להבין אלא דווקא ליצור מושגים ולעבד אותם, בשל כך, לטענתם, הפילוסופים הם כשמם, פילו-סופים, היינו, אוהבי חכמה, או ליתר דיוק, ידידי החכמה. הרצון לייצר מושגים הוא רצון לכלול כמה שיותר מושגים וכמה שיותר נגישות או קיצורי דרך ל'הוויות' השונות ולממדים והרבדים המורכבים שלהן. (במובן מסויים טריווייאלי למדי, זאת לכל אלו שביקשו לראות בפילוסופיה דבר מה אינפורמטיבי ונקודת משען אבסולוטית).

כפי שכבר טוען פרנץ רוזנצווייג ב'כוכב הגאולה', הפילוסופיה כולה, 'מיוניה ועד יינה', הינה פילוסופיה של הכוליות, של הטוטליות. מכאן האובססיה הגדולה של ההיסטוריה הפילוסופית לשאלת האחדות והריבוי, הסובייקט והאובייקט, הפרטיקולרי והאוניברסלי וכו'. הפילוסופיה היא ניסיון להכיל, לכרבל את הכל, את כל הממצאים, את כל הנתונים, לכדי אריג אחיד. כאשר תלס מכריז בפאתוס 'הכל מים', הוא מבקש למצוא את היסודות והמרכיבים הבסיסיים והראשוניים הקיימים בהווייה, הוא מבקש למצוא את הטוטליות שתוכל לכסות על כל השאלות, או, במובן מסויים, עניין של פרקטיקה ושל טקטיקה, להשיב תשובה אחת על מאה שאלות.  תלס, ובעקבותיו המסורת הפילוסופית כולה, כאשר שיא זה הוא בפילוסופיה של הגל, הכוללת בתוך הרוח שלה את האחר, מנסים בהרואיות למצוא את הדבר שכולל הכל. מה שיכול לתת הסבר מקיף לכל התופעות כולן, מכאן מתחילים כל הדיונים על המטאפיסיקה על האל ועל הנפש ועל כיוצא באלו. הדגש הוא על ההיקף ועל ההכללה, לא על טיבו של ההסבר.

ג

מה הוא השבר, הקרע, הנתק, השסע, שהתרחש בראשיתה של הפילוסופיה, זה שהניע אותה לשאול בצורה זו ולא להסתפק ב'הסברים' המיתולוגיים? ניתן כבר לומר דבר אחד בעקבות הנ"ל; לא מדובר בתהליך התפתחותי או בניסיון אנושי להסביר, מה שנעשה לאט לאט יותר ויותר רציני עד שהוא הגיע אל השאלות הבסיסיות של המתודה וכו' ובכך יצר מסורת פילוסופית ארוכה. לא מדובר ב'התפכחות' מן ההסברים המיתולוגיים ובהבנה שהסברים אלו אינם מספקים 'תשובות' אמיתיות לשאלות הגדולות. לא מדובר בעיון עמוק יותר ברעיונות, עיון אשר בעמקותו דוחה את 'הנאיביות' של המיתולוגיה.

האבחנה הנ"ל מאפשרת לנו להבין שמדובר דווקא בסוג אחר של עיון, בשאלות אחרות. הפילוסופיה איננה עונה תשובות 'אמיתיות' יותר לשאלות הטריווייאליות, אלא מתעניינת בשאלות מסוג אחר. בעקבות דלז ניתן לקרוא למסורת הפילוסופית ולפילוסופיה; האמנות לייצור מושגים. הפילוסופיה מהווה אתגר לשאלות מסויימות על אודות הראשוניות, הראשית, המטאפיזיקה, הנפש והאל.

מדוע נדמה, אם כן, שהפילוסופיה מתעסקת בשאלת האמת, אם אמיתות יש גם אחרות? זאת משום שהפילוסופיה מתייחסת לכוליות, וההתייחסות לכוליות מחייבת אפוא הכללת כל המושגים הקיימים בניתוח. מכאן המיון הקונספטואלי המיוחס ליוונים ולאריסטו, הפילוסופיה מבקשת למיין, לסדר, לקטלג, ליצור מסגרות ומאפיינים. הפילוסופיה חותרת אל הכל, אל הטוטלי, אל המוחלט. מה שלא מוחלט, טוטלי, ודאי, איננו פילוסופי. (האם הפילוסופיה 'שכחה' בעקבות כך כמה דברים בדרך? האם הרצון לכוליות לא גרמה לה לפילוסופיה להתייהר ולעצור בעמדות מנוחה ותרדמת? אליבא דרוזנצווייג ולוינס- אכן. אבל לא זה הדיון כאן).

ובכן, לא מדובר אפוא באמת עצמה אלא מדובר בשאלת הכוליות ובשאלה של יצירת מושגים, מושגים אשר יוכלו לכרבל בתוכם אוסף גדול ביותר של שאלות ותשובות, של פרספקטיבות ואמיתות. משום כך, יש להבין שהמעבר מן המיתולוגיה לפילוסופיה איננו מתרחש בזירה ההתפתחותית והאבולוציונית כלל וכלל, אלא הוא מעבר 'מושגי', מעבר המבקש לענות על צורך אחר לגמרי. את המעבר מן המיתולוגיה לפילוסופיה לא צריך לחשוף אפוא באמצעות הקשרים הארוגים מזו לזו, באמצעות ההשפעות ההדדיות או האכזבות מן הדרך הראשונה וכו' וכו', אלא דווקא באמצעות פרימת הקשרים הללו, באמצעות הנתק עצמו, באותה צורה בה מבקש פוקו בעקבות בשלאר לבחון את הארכיאולוגיה של ההיסטוריה.

משום כך יש אפוא להפריד בין השיח המיתי לשיח הפילוסופי, יש להבינם בנפרד ובמנותק כשתי קטגוריות המתעסקות בשתי בעיות שונות ופועלות בשתי זירות שונות. זה המפתח. כל עוד הניסיון יהיה להבין ולהסביר את הבעיות הפילוסופיות באמצעות 'תשובות' מן העולם המיתי, הדיון יהיה כושל מלכתחילה ולא יפיק את מטרתו. האפשרות היחידה היא להשתמש בדימויים, באלגוריות ובמטאפורות מן העולם המיתולוגי, ובעיסוק הפילוסופי לנסות לתרגמם לשפה הפילוסופית.

ד

הגורם המקנן באדם הדוחף אותו לשאול שאלות הוא גורם מעצב. מבחינת הניתוח שלפנינו הוא זה שזקוק לליבון ולמירוק. אינני מתכוון כאן להתעסק בהיקף הגדול של העניין, אולם ברצוני לעמוד על כך שבאופן עקרוני האדם הוא יצור מתקומם, יצור שואל, הוא מעוניין להבין, (אולי, עפ"י תפיסות מסויימות, בניגוד לבעלי החיים). השאלה נובעת מניגוד, באדם מתגודדים ניגודים ואנטינומיות ואלו יוצרים בתוכו רעש. רעש זה הוא השאלה. האדם מתמודד עם העובדה שהחיים אינם מאירים לו פנים, או שמאירים לו יותר מידי, הוא מתמודד עם כך שהטוב שלו איננו עולה בקנה אחד עם ההווייה, שיש מתח בין רצונותיו לבין המציאות וכו' וכו', ובעקבות כך הוא מתקומם. הוא מתמרד כנגד ההווייה והוא מנסה להרוות את התמודדויותיו באמצעות המשגה והסבר.

הפילוסופיה מנסה לחדור אל המרכיבים הבסיסיים והראשוניים ביותר בהווייה, בכדי למצוא את הגרעין הפנימי, בו הכל מסתדר באופן מוחלט וטוטלי. זו הדרך של הפילוסופיה להתמודד עם השאלה. היא מבקשת לאפיין, להמשיג, ובכך לחדור לעמקים ולרבדים הרחוקים ביותר הקיימים בהווייה. מן הבחינה הזו היא יצרה את האידיאות, העצם, הקוגיטו, המונאדות, הדבר כשלעצמו, הרוח, האקזיסטנציה, הפנומנולוגיה וכו' וכו', כל אלו הם ניסיונות למצוא את הגרעין היסודי שבתוכו משתוללות כל האנטינומיות והפראלוגיזמים החוטטים באדם.

באמצעות דרך זו הפילוסופיה מעוניינת כביכול לנחם את האדם, להגיש בפניו קרקע מוצקה, מקום מוחלט ובטוח שעליו ניתן לדרוך ללא חשש. האדם סובל סבל אישי ומתנחם באמצעות הכרה בטבעה של ההווייה ובצורתה, באמצעות ההתגמדות של הבעיה שלו לנוכח הבעיה המטאפיזית הגדולה. אינני מבקש לומר, כמו שטוען הפילוסוף הצרפתי לוק פרי שכל הניסיון של פילוסופיה ושל הגות (גם הדתות) הוא להביא גאולה לאדם, אינני יוצא מנקודת מבט קונסטרוקטיבית, כזו המבקשת לעמוד על כוונותיו הסמויות של האדם ועל הדחפים והמוטיבציות המניעות אותו, אלא אני מעוניין בדסקריפציה, בתיאור ההווייה כשלעצמה. ההווייה היא הווייה של שאלות והאדם מתעסק ומדשדש בהם בכל מיני צורות. אחת מהצורות זו הפילוסופיה.

המיתולוגיה, לעומת זאת, איננה ניגשת כלל אל המתח הבוער של השאלה (ובכוונה אינני משתמש במילה קיום או אמת וכיו"ב, אינני רוצה לאפיין, אלא לקטלג) באותה הדרך שהפילוסופיה ניגשת אליה. המיתולוגיה איננה מבקשת לחדור אל הגרעין היסודי של ההווייה, אלא היא מבקשת לתאר את ההווייה באמצעות תיאור המתאים לדימויים של האדם. אם האדם עירום נוכח סבלו, באה המיתולוגיה ו'מסבירה' לו שאל הכוח גבר על אל האהבה, באמצעות ההטענה הזו, ההתייחסות אל ההווייה בצורה דרמטית, חיה ותוססת, האדם מזדהה עם הדברים ומוצא את תנחומיו בהם.

המיתולוגיה איננה הסבר מדעי, באותו המובן שהפילוסופיה קשובה באופן מתמיד לשאלת האמת. המיתולוגיה איננה מתייחסת כלל לשאלה המטאפיסית של האמת, אלא מתייחסת לאספקט התיאורי והתוסס של ההווייה, אספקט אשר מבחינתה תורם לרעם הראשוני של השאלה. מן הבחינה הזו יש לנתק את הדיבור המיתולוגי מדיבור בעל משמעות ומטען 'אמיתי' ומטאפיזי, הדיבור המיתולוגי מדבר על מה שמזעזע את האדם מבחינה תאורית.

מפאת אורך הדברים אני עוצר את הפוסט הזה בליבו, ובפוסט הבא אמשיך לעבר השיח הדתי שבמידת מה מקביל לקטגוריות השיח המיתולוגי. אנסה בעקבות הדברים לנתח את משמעותה האמיתית של השפה הדתית.

...