אברהם; שרה; הגר; ישמעאל; יצחק. - בין הר המוריה לבאר לחי רואי. על שני קולות של האל.

א.

בסוף חייו, אחרי מה שאנו מכירים כַּביוגרפיה שלו, נושא אברהם אישה בשם קְטוּרָה. חז"ל, בניגוד לפשט הפסוק, מבקשים לומר לנו שקטורה זו היא הגר, אשתו/שפחת אשתו משכבר הימים שגורשה מביתו, אמו של ישמעאל בנו. לאחר מותה של שרה הוא חוזר ונישא עמה. קְטוּרָה, על שם שקְטוּרָה במצוות ובמעשים טובים, שצדקת היא כקטורת. מדוע? מה עומד מאחורי הסיפור הזה? ומה עומד מאחורי הניסיון לראותה כהגר?

ב.

באר לַחַי רוֹאִי. זה המקום בו משוטט יצחק כאשר הוא פוגש לראשונה בעלמה שתהיה אשתו, רבקה. זה המקום שבו הוא הולך גם להשתקע לאחר מות אביו. באר לחי רואי הוא המקום שבו הגר, בגירושה הראשון מבית אברהם, מצאה את עצמה, בלבו של המדבר, תחת היובש המעיק והשמש הקופחת. שם היא ראתה את המלאך שמספר לה על כי שמע ה' את קול ענייה, מספר לה על עתידה, על הבן שייוולד לה, מורה על שמו, ישמעאל, על שם כך ששמע האל בקול ענייה. זה הוא המקום של הגר ושל ישמעאל. המקום אליו היא ברחה מפני אברהם ושרה. מה עושה שם יצחק? מה הוא מחפש במקום האחרון שבו הוא אמור להיות.

מדרש תנחומא אומר לנו שהוא הלך לשדך את קְטוּרָה-הגר לאביו, לאחר מות אמו. אם כן, הוא לא רק הולך למקום הדחוי ההוא לחפש את עצמו, אלא הוא אף מבקש לשדך את הגר לאביו לאחר מות אמו. יש כאלה שיקראו לכך בגידה.

ג.

מיתתה של שרה מופיעה רגע לאחר סיפור עקידת יצחק. מה שמעורר את חכמינו לתהות גם על כך ולפקוח עין. האם אין קשר בין הטראומה של העקידה לטרגדיה של מות האם? חז"ל העלו בעיני רוחם את דמותו של השטן מחופש ליצחק עולה בתודעתו של אמו, שוכב על המזבח והמאכלת לצווארו. שרה מקבלת התקף מיָדי ונשמתה פורחת. הקשר בין העקידה למיתת שרה אכן מעורר איזשהו חשד.

שרה מתה בקרית ארבע, חברון, ואברהם קובר אותה שם במערת המכפלה.

ד.

מה עושה שרה בקריית ארבע? אברהם היה בבאר שבע עד עתה, ואחרי העקידה הוא שב לבאר שבע, למקום מגוריו. מדוע שרה איננה עמו?

אבל לא רק שרה איננה עמו, גם יצחק לא נמצא כאן. מיד אחרי העקידה, כמו שתיקתו הרועמת בעקידה עצמה, אנו לא שומעים עליו דבר. מסופר על אברהם ונעריו השבים לבאר שבע, אולם יצחק נעלם לחלוטין מהסיפור, למשך הרבה זמן. אנו פוגשים אותו מאוחר הרבה יותר, באופן תמוה ומעורר פליאה, בבאר לחי רואי. מה פשר הפיצול המשפחתי הזה?

ה.

ואולי עלינו לדמיין איזשהו קו גיאוגרפי. ציר ארוך: הר המוריה/ירושלים, למעלה. קצת יותר למטה, קריית ארבע/ חברון, יותר למטה באר שבע, והרבה יותר למטה, בלב המדבר והשממה, באר לחי רואי. בירושלים מתרחשת העקידה, בחברון מתה שרה, בבאר שבע גר אברהם, ובבאר לחי רואי מצטופפים הגר, ישמעאל ו-יצחק. אולי עלינו לדמיין את שרה, שנותרה בבאר שבע, חושדת במשהו, במטרות המוזרות של אברהם, ומתחילה לרוץ לכיוון מעלה, בעקבותיו, ומרוב לחץ, מתה על אם הדרך, בקריית ארבע? האין זה מה שחז"ל ניסו לחשוב?

ו.

דומה שפרשת חיי שרה מבקשת לספר לנו מבין השורות את שלא סוּפַּר, את הסיפור הכמוס, החבוי, הסודי. תת-המודע של הסיפור הרשמי. אולי היא מנסה לקרוץ לנו אל סיפור שאנו אמורים לפענח, שאסור לכותבו במפורש. אולי ישנו סיפור אלטרנטיבי המהדהד מתוך פרספקטיבה שונה. אולי הביוגרפיה 'הרשמית' של אברהם, המסתיימת בעקידה, מבקשת לחזור על עצמה בדיו שונה.

העקידה נתפסת כאן כנקודת כובד, כנקודת מפנה. משום שהיא שונה בנוף חייו של אברהם. היא לא יצאה אל הפועל, לא התגשמה, ואחריה, הכל השתתק. אברהם לא עקד את בנו, יצחק נעלם, שרה מתה, איל מסכן וקטן הועלה במקום הילד. בַּפִּיק של הסיפור, בפסגתו, במעלה האחרון של הקרשנדו, הכל משתתק, הכל מתמוסס. זאת הפעם הראשונה. זה סיפור לא הרואי בעליל, סיפור ללא פסגה, סיפור שאיבד את כל ההדר ואת כל הקסם שלו.

ז.

בכדי להבין את סיפור העקידה עלינו להבין אותו כמקשה אחת. סיפור העקידה מורכב משני מהלכים: הציווי להעלות את יצחק על גבי המזבח, והציווי השני, "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה". הניסיון אינו רק מסירות הנפש, איבוד כל העניינים 'הקטנים' ו'הארציים' של רגישות לבן ואף מוסריות, לטובת החובה כלפי האל והאמת. הוא גם לא הניסיון של "אל תשלח ידך אל הנער", להפסיק. כמו שנהוג לומר. אברהם גם לא כשל בניסיון הזה, כמו שאוהבים כל מיני ריאקציונרים לומר. את הסיפור עלינו ללמוד בכללותו, כמקשה אחת. וזה גם מה שקשה בו. מה שמטריד.

הוא מחל בציווי להעלות והוא מסתיים בציווי להוריד. ישנה כאן סתירה בציווי האלוהי, והסתירה הזאת היא היא הניסיון. משום שקולו של אלוהים מהדהד מבעד לשתי קצוות, מן השמים ומן הארץ, מן האידיאה ומן הבשר. מחד גיסא ישנו את צו השמים, זה המבטל כל מהות ומשמעות ארצית לטובת גאיונו של האל, לטובת העיקרון, הצו, הרעיון, האידיאה, האידיאולוגיה. אבל מאידך גיסא, יש את הקול הזועק של המוחש, של הקיים, של הבשר, של הילד הממשי העומד לשחיטה.

אלוהים ביקש שאברהם ישמע את שתי הקולות הללו בסיטואציה אחת. זו היא מסירות נפש אמיתית. על אברהם לעצור את השטף האינרטי של מסירות הנפש לעיקרון בכדי שלא להיות רוצח. עליו להיצמד לעיקרון וברגע השיא לוותר עליו. כי מבחינת הציווי שבא 'מלמעלה' אברהם הוא עבד ה', מקריב קרבן לריח ניחוח, את הטוב ביותר. אבל מבחינת הציווי למטה, הוא רוצח נקלה, שפל, עובד אלילים פגאני שכמוהם "גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלוהיהם". מצד אחד קולו של האידיאל, מצד שני קולו של הבשר, של הבן.

ואת שני אלה צריך לחיות. לכן זה הניסיון הקשה ביותר. על אברהם לבחון האם הוא נאמן לפרספקטיבות השונות שבהן אלוהים מתגלה, הפרספקטיבה העקרונית והפרספקטיבה הממשית. הפרספקטיבה של הרוח והפרספקטיבה של הבשר.

שלא כמו ר' שמעון בר יוחאי היוצא מן המערה שלו ושורף את כל הנקרה בדרכו. שלא כמו ר' שמעון בר יוחאי הננזף על כך שהוא כבר לא רואה בני אדם, רק אידיאות. אידיאות שהוא מביא עמו מהמערה. כי האידיאות הן לא מחוץ למערה, כמו במסורת של אפלטון, בחוץ יש דווקא בני אדם, אנשים, בשר, דם וגידים. אלוהים נוזף בו בר' שמעון בר יוחאי, ועליו לשוב למערה לזמן של תיקון כדי לצאת בחזרה כמו בן אדם, לא כמו אידיאולוג עיוור. זה הניסיון של אברהם. האם אברהם מסוגל לשמוע בחדא מחתא את הקול הקורא למסירות נפש תוך כדי זהירות? האם הוא מסוגל לדבקות הכרוכה יחד עם זהירות? האם הוא מסוגל להיכנס למקדש ולא להשתכר? האם הוא מסוגל לחשוב על אלוהים ובחדא מחתא לראות בני אדם?

ואברהם באמת מבולבל. המדרש מדמה בפנינו את סערת הרוח שלו. הוא בא וטוען לאלוהים: אתמול אמרת לי העלהו לעולה והיום אתה אומר לי אל תשלח ידך אל הנער? ואלוהים מיתמם: לא אשנה את שיחתי, אמרתי לך 'העלהו', כלום אמרתי לך 'שחטהו'? מה פשר ההיתממות הזאת? אבל לא. זאת לא היתממות. הציווי כאן אומר את הבלתי ניתן להיאמר, את הסתירה המובנית, את הקרע שבין האידיאה לחיים, השמים והארץ, הרוח והבשר, הרוח והאות.

סיפור העקידה הוא מקשה אחת והוא נקודת מפנה. בתחילה אברהם הולך במצווה לשחוט את בנו. קולו של יצחק מושתק. אבל לפתע המלאך מזכיר את הילד המסכן העומד לשחיטה.

האם כשאנו מוסרים את נפשנו על עקרונות איננו עוקדים אנשים? והאם כשאנו נמנעים מלעקוד אנשים אנחנו לא מוותרים על עקרונות? זה המסר של העקידה. ואין לכך תשובה. זאת שאלה, לא תשובה. שאלה רטורית. והשאלה הזו לעולם לא נגמרת.

ח.

ישמעאל והגר גם הם הקולות המושתקים תחת האלימות של העיקרון. בפעם הראשונה מכיוון ש"וַתְּקַל גבירתה בעיניה", ובפעם השנייה מכיוון שישמעאל מצחק. בשתי הפעמים הם מוצאים את עצמם תחת היובש הטראגי של המדבר הצחיח, ובשתי המקרים המלאך פוגש אותם ומלטף אותם.

רגע לפני כן אלוהים אמר לאברהם "כל אשר תאמר לך שרה שמע בקולה" וציווה בכך על הגירוש, ורגע לאחר מכן אלוהים הולך לחפש אותם במדבר, "באשר הוא שם", מחוץ לעקרונות ולאידיאלים. האין הסיפור הזה הפכפך? אכן. אבל זה גם המסר שלו.

ט.

בצד של הממשי, של הבשר, של הקיום, תמיד פוגשים את המלאך. לא את השם. השם הוא העיקרון כשלעצמו, המלאך הוא התגשמות חיה וממשית בעולם.

הגר פוגשת מלאך, המלאך הוא גם זה שמציל את ישמעאל. והמלאך הוא גם זה שעוצר את אברהם מלרצוח. לעומת זאת קולו של ה' עצמו מופיע בקריאה לגירוש ובקריאה לעקוד את יצחק. אלו שתי פרספקטיבות דתיות: לפגוש את אלוהים ולפגוש את המלאך. אנו לא אמורים ליישב אותן. תזה ואנטיתזה, וכך הן אמורות להישאר.

הגר פוגשת את המלאך וקוראת לבאר ההצלה שם 'באר לחי רואי'. זאת הבאר של הראִייה ושל החיים. שם רואים את אלוהים. במקום לשמוע אותו. גם אברהם קורא למקום העקידה לאחר שהוא לא עקד את יצחק, ה' יִרְאֶה בהר ה' יֵרָאֶה. גם שם הוא ראה את פני ה', וקורא לנראוּת בעקבות 'אילו של יצחק', דהיינו אפרו הצבור של יצחק, אפר שמעולם לא התקיים.

י.

אמרנו כמו ציר ארוך. גם הר המוריה הוא מקום מפגש עם אלוהים, וגם באר לחי רואי. שתי קצוות. האחד 'למעלה', בירושלים, בעקרונות הגבוהים. זה הוא הקול האלוהי המצווה על המוות, מוות בשם העיקרון, ומשם בטיסה ישירה, אל באר לחי רואי, קול אלוהי של חיים, באר 'לחַי'. שם מצווה אלוהים חי על חייו של ישמעאל וחייה של הגר. שׁם שׂם אלוהים לקלס וללעג את צו הגירוש ופונה אל המסכנה השלוחה במדבר תחת השמש הקופחת.

יצחק וישמעאל, אלה הקרבנות המושתקים בשם העיקרון. גם הגר. שרה, לעומתם היא אשת העיקרון, ואברהם נע בתווך.

העקידה הורגת את שרה על אם הדרך, זה כבר בלתי נסבל, העיקרון מתפוצץ. שרה מתה. אברהם חוזר לבאר שבע, מקם מגוריו, מהורהר. ומיד חוזר לקריית ארבע כדי לקבור את אשתו. יצחק נעלם למן העקידה ואילך. הוא היה מושתק בעקידה וגם אחר כך. לא שמעו עליו יותר. הוא היה הקרבן. אנו מוצאים אותו מאוחר יותר עם הגר וישמעאל. חזקוני טוען ששלוש שנים היה יצחק בגן עדן... אכן. האירוניה.

ויצחק שב בכדי לשדך מחדש את הגר/קטורה לאברהם לאחר מות שרה, העיקרון.

הוא רוצה לספר לאביו את הסיפור שלו מן הפרספקטיבה שלו.

לבסוף, יצחק וישמעאל קוברים יחד את אביהם ושבים יחד לבאר לחי רואי.

זה האיחוד המשפחתי שפסגתו היא בחזרה של אברהם למשפחה שאותה הוא עזב לפני שנים רבות בשל העיקרון, שב אליה לפתע בכדי למצוא את רבקה ליצחק. ורבקה, מנחמת את יצחק אחר אמו בבאר לחי רואי.

יא.

זה הסוף של הסיפור. יצחק וישמעאל, שני הקרבנות, נמצאים יחד בבאר לחי רואי. באר הרחמים.

לא במקרה פאולוס האשים את הפרושים הדבקים באות כבוגדים בעקידה ובגירוש, בוגדים ברוח, ודבקים בבשר. גרש את בן האמה אומר פאולוס לפרושים (ראו איגרת אל הגלאטיים 21-31). והפרושים ממאנים לשמוע לו.

הפרושים גם לא מעוניינים לשמוע לישמעאל המדברי, זה שאינו מעוניין לעלות להר המוריה ולחשוב על האידיאה והעיקרון, על הציווי והזהירות. זה של אינרציית חיי הבשר.

אברהם, -הפרושים-, נותר להתנודד בין הציר הר המוריה – באר לחי רואי. להמשיך לשאול. ולספוג משני הכיוונים.

בתקווה שביום מן הימים, יֵשבו כולם, הר המוריה ובאר לחי רואי, אברהם והגר, יצחק וישמעאל, על שולחן אחד.

ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים.

הסוכה, דירת עראי, כצל וכהשגחה

א.

במסכת עבודה זרה (ב:) מספרת הגמ' על וויכוח לעתיד לבוא ("רגע האמת") בין הקב"ה לאומות העולם. אומות העולם טוענים בפני הקב"ה שאילו הייתה ניתנת להם ההזדמנות כמו זו שניתנה לעם ישראל, היו גם הם מקיימים את התורה. (על פי הסיפור המדרשי הרי הקב"ה פנה לעם ישראל ו'בחר' אותם). הקב"ה מקבל אפוא את טענתם ומבקש לבחון אותם. הוא מציע להם 'מצוה קלה', מצות סוכה, ודורש מהם לקיימה כדי שיוכיחו על רצינות. הם נכנסים לסוכה, הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה והם עוזבים אותה ברוגז. בכך מוכיח להם הקב"ה שהם לא רציניים. הגמ' שואלת והלא מצטער פטור מן הסוכה? ועונה, שאף שהם פטורים, אבל מדוע הם בועטים בה?

בסיפור המוזר הזה מצביעים חז"ל על איזושהי נקודת כובד בהבדל בין עם ישראל לאומות העולם: אומות העולם בועטים במצוה שלא מילאה את ייעודה, סוכה הנמסה בפני השמש, ואילו ישראל יוצאים ממנה מתוך תחושה של כבוד.

אבל תחילה עלינו להבין מדוע דווקא מצות סוכה, ומדוע הסוכה מסמלת את הוויכוח עם אומות העולם? –פרט שכבר מופיע בנביאים, הנביא זכריה תלה את כל נבואתו על אחרית הימים ועל האוניברסליות של אחרית הימים והעליה האוניברסלית לבית המקדש, בחג הסוכות. ולמה הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה? זה משחק? בכלל, עלינו להבין את הפואנטה בסיפור המוזר הזה. לאן הוא חותר, מה הוא מבקש לומר.

ב.

הסוכה היא כשלעצמה מוזרה משום היא מורכבת מפרדוכס מובנה. מחד גיסא היא 'דירת עראי', ההוראה שלה היא "צא מדירת קבע ושב בדירת עראי", וכאשר היא לא מפגינה את הארעיות שלה היא פסולה, ומאידך גיסא היא צל. הצל מגן מן החוץ, מן רוח, מרוח מצויה. "תשבו כעין תדורו" – סוכה שאין היא בנויה כדירה, עראית מידיי, בלתי עמידה, אינה עומדת ברוח מצויה או חמתה מרובה מצילתה, היא סוכה פסולה.

זה הוא פרדוכס רעיוני בעצם מציאותה של הסוכה. סוכה אמורה לסוכך, להגן. מה מגן טוב יותר מאשר דירת קבע? בית אטום עם מזגן וספה? מה מצל יותר טוב מזה? אבל סוכה שמגנה ומצלה יותר מידיי היא פסולה. היא חייבת להגן, אבל קצת. וכי אנו לא יוצאים לסוכות דווקא בכדי להיות תחת ההגנה של הצל? של הסכך? (אם כי, יש מקום לחשוב בכיוונים אחרים למ"ד שסוכות מדבר היו סוכות ממש ולא ענני כבוד. וראו בערוך השולחן תחילת הלכות סוכה).

הרעיון הנעוץ בסוכה קובע שסיכוך אמיתי, הגנה, צל והשגחה אמיתית, מתרחשים דווקא בארעיות של ההגנה הזאת, בשבריריות שלה. יש צורך בהגנה הזאת, אבל היא חייבת להיות ארעית, חייבים לראות את השמש מציצה מבעד לחרכי הסכך. וכך היא אכן ההלכה, אם הסכך מכסה כמו תקרה הוא פסול.

ג.

הרעיון הוא כך: להיות בדירת קבע הרי זה לשכוח את כל מה שקורה בחוץ. ליטע שורש וקביעות. ההגנה שהקביעות מעניקה לאדם היא הגנה 'טוטלית', הפתרון שלה הוא טוטלי, מכסה הכל. בדירה רחבה עם מזגן וכורסה 'לא מרגישים את מה שקורה בחוץ'. שוכחים מהכל. אנו קובעים את העולם שלנו במצב הזה. מעצבים מחדש את העולם שלנו.

דירת עראי לעומת זאת תמיד מזכירה את המצב בחוץ. בסוכה אנו מרגישים את מה שקורה במציאות 'האמיתית', ואנו רק מסוככים על עצמנו מקרני השמש. כמו אדם שמטייל תחת השמש הקופחת ומוצא את נחמתו בקיקיון קטן ורענן שהוא מצא על אם הדרך. כמו אדם הפוסע במדבר היבש והצחיח ימים ולילות ומגישים לו בקבוק מים צונן ונוטף. דירת עראי תמיד מבטאת את ההגנה הנוצרת דווקא בחיכוך עם מה שקורה.

ישנה המציאות 'האובייקטיבית', המציאות 'הניתנת' לנו. זאת המציאות 'הפרימיטיבית', כפי שהיא. תחתיה אנו לא מוגנים. אנו יכולים לבחור מחד בדירת קבע. זו, מוציאה אותנו לחלוטין מהמציאות 'הניתנת' לנו, מהמציאות הבוסרית, הקמאית, הבראשיתית, ומעבירה אותנו למציאות שאנו יצרנו, מציאות 'טכנולוגית', יוצרת מציאות אחרת, עולם אחר. וישנה אפשרות של דירת עראי. לא להחליף את המציאות הבראשיתית אלא להיות תחתיה בצורה מוגנת יותר. להתכתב עמה.

 ההגנה וההשגחה האלוהית נמצאים בדירת עראי. דירת קבע היא הגנה אנושית. האדם יוצר אותה. דירת עראי לעומתה היא הגנה במדבר, ההגנה בארץ לא זרועה, ענני כבוד.

ד.

הקביעות היא אף פעם לא הגנה אמיתית. כשכבר לא מתכתבים עם המציאות 'הניתנת' לנו, אנו תלויים ועומדים תמיד במציאות שאנו יוצרים לעצמנו. יש לו מנה רוצה מאתיים. אדם שגר בדירה גדולה מעוניין בוילה, והלה רוצה ארמון וכו' וכו'. המציאות של קבע איננה חשה את הפרופורציה עם המציאות הבראשיתית ורואה תמיד את הרצון האנושי ללכת רחוק יותר, לכבוש עוד יותר, לבלוע. בדירת קבע האדם לא באמת מוגן. הרוָויה לה זוכה אדם במדבר מענגת עשרת מונים יותר מאשר רוויה סתמית ובנאלית של מים מן הברז במטבח. הצל של שיח תחת השמש מענג הרבה יותר מאשר (חוסר) הצל של בית הקבע, בו כלל אין צורך בצל. כשאין צורך בצל אין צורך בהגנה, וכשאין צורך יותר בהגנה אז כבר אין לנו בית.

אני חש שהסוכה מדברת אלינו דווקא, האנשים המודרניים. אנו חיים עולם שבו הכל 'קבע'. אין לנו צורך בשום דבר. אין לנו דאגות, לא מחפשים אחרי אוכל לאכול ומים לשתות, הטכנולוגיה מפנקת אותנו מכל צד, אין לנו שום קשר למציאות הבראשיתית, היא מופיעה אצלנו מאורגנת בפארקים, בגני חיות, ובטיולים מאורגנים ומוגנים על ידי שמורת הטבע, עם אוטובוסים מרווחים וממוזגים. הכל קבוע. הכל כאן. אנו תמיד מוצלים. אבל אין לנו באמת צל. אין לנו אף פעם צל, הכל מכוסה, אין ממה.

זה גם הסגנון האתאיסטי הנוטע שורש לאחרונה, סגנון שהעדר מציאותו של ה' בעולם מבחינתו הוא פשוט ביטוי היכולת האנושית 'להסתדר לבד'. הפכנו את כל העולם למכונות, וטוב לנו עם זה. העולם הוא תרגיל מתמטי, בני אדם הם מכונות, ואנחנו כולנו חלק מהמשחק הגלובאלי הצרכני הזה.

אבל אנחנו ממש לא תחת צל. אנו רצופים דאגות. כי חסרים לנו המותגים האחרונים, כי אנו משועבדים לצריכה, אנו משועבדים לטכנולוגיה, למכשירים האחרונים. אנו יושבים בבית ממורמרים כי 'אין מה לעשות'. כי 'הכל טוב'. ופתאום אנשים מחפשים ניו אייג', מחפשים משהו פגאני, בראשיתי, משהו לפני הכל, משהו שהטכנולוגיה לא פגעה בו, אנשים מחפשים את האותנטיות. מחפשים את החוץ. דירת הקבע נעשית להם מחנק. מחפשים משהו 'מסעיר', משהו 'אחר' כפי שנהוג לומר היום. והאחר נהיה אני. והבעיה המרכזית היא שכל מציאות יש לה מקום בדירת הקבע הגלובאלית והענקית שלנו, שהגיעה עד המאדים ושולטת על האטמוספירה באמצעות לוויינים ומכשירים. ולית אתר פנוי ממנה.

כאילו שאם נצא אל המדבר, להודו, לתאילנד, לפגאניות, לבוסריות, לפרימיטיביות, אנו נינצל מדירת קבע. הרי אז תבוא עלינו אימתו של בראשית. אבל אנשים כבר לא יודעים בכלל מה זה דירת עראי. הם נעים בין דירת קבע ללא כלום. אין דירת עראי.

ה.

דירת עראי ממקמת אותנו מוצלים בתוכה של המציאות הבראשיתית. בעולמו של ה', מוגנים על ידי ה'. אנו לא 'נבלעים', 'שוכחים את עצמנו', בתוך ארמון ענקי. אנו לא נטמעים בתוך הקביעות של מותגים, אופנות וצרכנות אובססיבית, אלא אנו אוכלים מן, מן הוא, אוכל המדבר, שבו אנו טועמים את כל הטעמים האפשריים, רווים תענוג. זאת דירת עראי, דירה הממקמת אותנו בתווך, תחת הצל. אנו חיים את העולם הבראשיתי 'הניתן לנו' תחת צילו של ה'. לא מקבלים אותו ללא דירה, בצורה הפגאנית והבוסרית שלו, אלא יושבים תחת הצל, תחת הסוכה, מעדנים את העולם, ממרקים אותו, מצחצחים אותו, אבל גם לא בורחים לדירת הקבע הטובענית.

'צל האמונה' אומרים המקובלים. האפשרות להיות בעולם שנברא על ידי הקב"ה ותחת השגחתו. לא בעולם ריק מאלוהים. דירת קבע מרוקנת את האדם מאלוהים, וללא דירה האדם חי עם אלים, לא עם אלוהים, הוא נע בעולם אבסורדי, חסר כיוון, עולם ללא הקשר. דירת עראי היא החיים בצילא דמהימנותא. צל האמונה המחבקת (לפי דברי האר"י) את יושביה. אנו לא זרים ומנוכרים. יש קיקיון המלטף אותנו מלמעלה. סוכה.

לחיות בצילו של הקב"ה הרי זה לחיות בצילה של דירת עראי. דירת קבע משכיחה את נוכחותו של האל והופכת אותנו גם לפגיעים, ללא מוגנים. אנו תמיד מחוץ לכל דבר. תמיד מנוכרים. מכונות. דירת עראי לעומתה היא דירה שבה אנו חיים את הצל, אנו חיים את צלו של הקב"ה דייקא, הצל 'הניתן לנו'.

המאפיין של דירת הקבע הוא שהיכולת שלה להיות מושלמת תלויה בפרפקציוניזם שלה. היא חייבת להיות מושלמת. אם היא לא מגינה מספיק היא לא טובה, היא לא השלימה את ייעודה. וזה אבסורדי, כי היא אף פעם לא טובה מספיק, תמיד צריך עוד, וכשכבר לא צריך עוד צריך פחות. לחיות את החיים באופן של 'צל' הרי זה להיות תמיד במרחק, לוותר על הפרפקציוניזם, להותיר שארית, להותיר טעם טוב, להשאיר משהו שעוד לא כבשנו, שעוד לא הצלחנו. אהבה שמגיעה לידי סיפוקה תמיד מתפוגגת, אהבה יכולה להצליח רק אם יש בה ממד עדיין מותח, עדיין מרתק, ממד שעדיין לא הושלם, שלא בא על סיפוקו. זאת דירת העראי. היא מוציאה אותנו אל המקום השברירי שבו אנו חשים את הפסע הקטן בין השמש לסכך. לא הכל תלוי בנו, אנו מותירים דברים שתלויים באחרים, שתלויים במציאות, במציאות 'האובייקטיבית', הבראשיתית, המציאות שלא מקופלת תחת ידינו, שלא בשליטתנו. כשהכל בשליטה שום דבר כבר לא בשליטה. כשהכל בשליטה האדם הופך למכונה ואז הוא כבר לא צריך שליטה. אנו צריכים 'למסור' את הכוח להקב"ה, לא להשתלט, להותיר מקום, להותיר שארית, להותיר שורות פתוחות.

ו.

ההבדל המהותי בין הגוי (כמשמעו) לבין היהודי הוא סוגיית הזהות. היהודי נולד לתוך ברית, לתוך מקום כתוב. הגוי לעומתו נולד 'חסר זהות', דהיינו במקום שהזהות ניתנת לו, לבחירתו, להחלטתו. וזאת גם הטענה של הגוי כלפי אלוהים, כשנולדים לתוך 'טבולה ראסה' הכל תלוי בכוחות עצמנו. כשהכל תלוי באדם הכל הופך להיות דירת קבע. אבל היהודי נולד עם אלוהים, הוא נולד לתוך עולם כבר כתוב, ולכן הוא 'לא צריך' את דירת הקבע, טוב לו בדירת עראי. הוא לא צריך 'ליצור' עולם מאפס, יש עולם שכבר ניתן לו. טוב לו עם העובדה שהעולם הזה הוא עולמו של הקב"ה, הוא לא צריך שהעולם הזה יהיה 'שלו'.

וכשהיהודי מצטער אז הוא יוצא. הוא לא כופר בדירת הקבע , אבל הוא רואה אותה בפרופורציות נכונות. היא בשבילו מחסה בשעה קשה. כשהשמש יוצאת מנרתיקה. לכן מצטער הוא דין בסיסי בהלכות סוכה, כי מי שלא מבין את המשמעות של מצטער פטור מן הסוכה לא הבין את הסוכה. הגוי לא מבין מציאות כזאת, אם הוא מצטער פירושו של דבר שהדירה שלו לא הייתה מספיקה, לא הועילה, שהוא לא הצליח. הגוי חייב להיות פרפקציוניסט.

ולכן הוא חוזר תמיד אל הארכה, אל היסודות. כי הוא בונה דירת קבע. אבל היהודי מקבל את העולם 'הניתן לו'. הוא יוצא מן הסוכה כשהוא מצטער אבל לא בועט בה. 

וידוי כתפילה וקירבה לאל

הווידוי הוא במטבע של תפילה, בקשה: "אנא ה' ". הגמרא (יומא לז.) לומדת זאת מווידויו של משה על חטאו של עם ישראל "אנא חטא העם הזה חטאה גדולה". מדוע הווידוי הוא תפילה? לכאורה הוא הפללה עצמית, ההיפך מתפילה. היה מובן אילו אחרי הווידוי היינו מבקשים רחמים בכל זאת, או אף בזכות הווידוי, אבל מדוע הווידוי עצמו הוא תפילה? הרמב"ם אף הפך את זה לחלק מ'עיקרו של ווידוי'. הווידוי דווקא שם אותנו במקום רחוק.

אולם ווידוי אינו רק הפללה עצמית, בלשון חז"ל גם 'וידוי מעשר' הוא וידוי, בווידוי זה מתוודים על כך שעשינו הכל כמו שצריך: "שמעתי לקול מצוות ה' אלוהיי, עשיתי ככל אשר ציוויתני". בווידוי זה דווקא מדברים על העובדה שהיינו בסדר, מדוע אם כן זה ווידוי? הודאת בעל דין? הסגרה עצמית?

התשובה היא שווידוי הוא פעולה של דיבור. הנביא הושע אומר: "קחו עמכם דברים ושובו אל ה' ". "ונשלמה פרים שפתינו". השפתיים הללו הם הווידוי, וכך אומר הזוהר. הפעולה של תשובה לפי הנביא הושע מתרחשת על ידי דברים. במה דיבור הוא פעולה של תשובה?

בעבר  זיהו את 'דיבור' ו'דבר' כעניין אחד. ה'דיבור' יוצר 'דברים'. דיבור פירושו להוריק את מה שיש בתוכנו אל החוץ, להפוך את המעורפל, את המתרוצץ בתוכנו ללא הבחנה, לדבר מובחן, לאובייקט. זה פירושו של וידוי. וידוי אינו בהכרח פעולה של הפללה אלא פעולה של הבחנה, כאשר אני מדבר אני מבחין, אני מעמיד דבר מובחן, הופך את המציאות המשוטטת ל'דבר', לאובייקט מובחן. ההלכה קובעת ש'דברים שבלב אינם דברים'. מהותם של 'דברים' הוא להיות בחוץ, לא בלב. (דין 'דברים שבלב' אינו בעיה של חוסר נאמנות אלא בעיה של חוסר העמדה, חוסר הבחנה, הדברים לא היו ברורים. דברים שבלב אינם יכולים להיחשב לדבר מובחן, הם מתרוצצים אנה ואנה, חסרי יישוב, חסרי חיתוך, חסרי חיטוב. 'דברים' חייבים להיות בחוץ, לא בלב).

הפעולה של ווידוי אם כן היא פעולה של 'אמירת הדברים'. החטאים משוטטים בנו, אנו יודעים שאנו חוטאים, שאנחנו לא בסדר, וזה חלק בתוך הזהות שלנו, אבל אנו לא 'אומרים' זאת, לא הופכים זאת למובחן. כל חוטא יודע איך אחרי החטא החטאים מתרוצצים בו, תובעים אותו, הוא מתייסר עם עצמו, נע בחוסר נוחות. הגמרא אומרת "רשעים מלאים חרטה", חלק מהחטא זה החרטה שלו, החרטה האינטנסיבית היא חלק מהאופי של החוטא. משום שאין כאן ווידוי. להתוודות הרי זה להבחין, להעמיד דברים, לומר אותם בפה מלא. האמירה הופכת את החטא לחטא.

החרטה יכולה להיות עדיין חלק מהחטא כל עוד היא מתרוצצת יחד עמו. בני אדם מתוסבכים עם התסביך הפנימי שלהם, החטא והחרטה, הטוב והרע, 'מתבחבשים' עם עצמם, מתפתלים. הפעולה הראשונה של חזרה בתשובה היא האפשרות לומר. לומר: חטאתי. וזה עיקרו של ווידוי. לומר את החטאים. לומר מה עשינו. להפוך את זה למובחן. כל עוד לא אמרנו זאת אזי החטאים מתרוצצים ביחד עם עצמנו, עם הפסיכולוגיה שלנו, ואנו אף פעם לא אשמים, אלא מרגישים, ותמיד מוּנָעים מטראומות ופוסט טראומות, ממצבים חברתיים שונים, מחינוך ומאילוצים, מתאוות וממענות ותירוצים. הווידוי פשוט מנתק את החטא מההקשר הביוגרפי, המתוודה מוכן לומר: כן, זה היה רע. נקודה. כמו דוד המלך. האמירה הזאת היא היא עיקרה של התשובה. אני לא מסביר, לא משייך זאת לאווירה, להקשרים, לסיבות, אלא פשוט מבודד את זה ואומר: טעיתי. בלי להוסיף על זה מילה. זה הווידוי. יש כאן חטא, פשוטו כמשמעו, 'אובייקט' מובחן של חטא.

שונה הוא הווידוי בפני אדם, בפני בית משפט, שהוא בעיקרו פעולה של הסגרה עצמית, גילוי סוד, הנכחת מה שהיה צפון אצלי וגילויו למי שלא ידע, לווידוי בפני בית דין של מעלה. הרי זה אבסורדי: אנו מתוודים, כאילו 'חושפים' את מה שטמון אצלנו, בפני בוחן ליבות וכליות, בפני זה שיודע הרבה יותר טוב מאתנו מה עשינו ומה לא עשינו, מה חטאנו ומה לא חטאנו. אבל האדם הוא טיפש, והוא בורח מה' אנה ואנה, הוא חושב שה' לא יתפוס אותו. כמו אדם הראשון, כמו קין. הם בורחים. וזאת טיפשות, לברוח מן השקיפות. אנה מפניך אברח.

אבל האמת היא שכשאנו חוטאים אנו לא בורחים מה', כי אי אפשר לברוח מה', אלא אנו בורחים מעצמנו. אנחנו לא מסוגלים לעמוד מול עצמנו כמו שצריך. ואנחנו עושים 'כאילו'. חוטאים ואומרים, 'לא, זה היה בסדר', 'לא, זה היה הוא', 'לא, לא יכולתי אחרת', 'לא, המורים וההורים שלי אשמים', 'לא, יש לי טראומת ילדות', 'לא, הייתי עייף', 'לא, הייתי חייב', 'לא, הוא עצבן אותי', וכו'. אלו הבריחות שאנו בורחים מעצמנו. ה' רואה אותנו, אנו לא רואים אותו, לא רואים את חטאינו.

לכן, בניגוד לווידוי בפני בית משפט, ווידוי בפני ה' הוא הפוך לחלוטין. מי שיודע את האמת זה ה', לא אנחנו. כשאנו מתוודים אנו לא מגלים למי שלא יודע כמו בבית משפט, אלא שבים, מודים, מפסיקים לשחק משחקים, מוכנים לומר למי שמתמיד כבר ידע. מפסיקים לברוח. אנו מבטלים את המחיצות שבינינו לבין הקב"ה ופשוט אומרים את הדברים שלא יכולנו ולא רצינו לומר. אנחנו אלה שלא ידענו, לא ה'. הווידוי שלנו לא הופך את בית המשפט ליודע, אלא אותנו ליודעים. התהליך הוא הפוך לחלוטין.

הווידוי הוא הסרת מחיצות בין האדם לבוראו. ולכן הוא בראש ובראשונה פעולה של תפילה. 'אנא ה' '. עצם הגישה לה' בווידוי זאת פעולה של תפילה. אנו מפסיקים לשחק משחקים עם עצמנו ומעמידים את הדברים בפני יודע כל. אנו לא בורחים מהקב"ה, אלא מישירים מבט. הורסים את המחיצות בינינו. לכן התשובה וההתקרבות לה' חד הוא. לחזור בתשובה הרי זה להפסיק לברוח מה', להיות מוכן לומר חטאתי. והיא היא פעולת האמונה. העמידה בפני ה'.

גמר חתימה טובה!  

בין הרמב"ם לקאנט – מושג ביקורת התבונה

א.

קווי דמיון רבים ישנם בין הפילוסופיה והתיאולוגיה של הרמב"ם לזו של קאנט, הבולט ביניהם הוא כמובן הגישה אל הטרנסצנדנטיות. ניתן לסכם זאת בצורה שטחית: אצל שניהם הטרנסצנדנטיות איננה בעל תוכן פוזיטיבי, חיובי, אלא היא בעלת תוכן שלילי.

אצל הרמב"ם זה בא לידי ביטוי בתורת תארי השלילה שלו, האפשרות להכיר את אלוהים, את הטרנסצנדנטיות, בעיני הרמב"ם, נעוצה דווקא בפעולה של אי היכרות. ככל שהאדם פחות מגדיר, פחות מאבייקט, פחות תופס את אלוהים, כך הוא תופס אותו נכון יותר. את אלוהים לא ניתן לתפוס באופן חיובי, לא ניתן להגדיר, הוא תמיד חומק ממרחב הדיבור וההגדרה.

אלוהים הוא האמת המוחלטת בעיני הרמב"ם, האמת הבלתי תלויה בשום דבר אחר, אמת הקיימת 'לעצמה' ומכוח עצמה. האמת הזאת בעיני הרמב"ם, היא טרנסצנדנטית לחלוטין. לא ניתן לתפוס אותה בשום מושג אנושי, משום שכל מושג אנושי, כל הגדרה אנושית, היא קונטינגנטית, מקרית. כל הגדרה אנושית לוקה בהגבלה של חלל וזמן, בהגבלה של החומר. מכיוון שאלוהים הוא נצחי, מעבר לחלל ומעבר לזמן, האפשרות היחידה לדבר על אלוהים היא בעצם לשתוק. לא לדבר. ומכאן גם לעולם הזה: כל העולם נתפס בעיני הרמב"ם כבלתי מושלם, כמקרי, כסופי וכמוגבל. זאת תמצית התפיסה הנגטיבית של הרמב"ם.

אצל קאנט אנו מוצאים מוטיבים דומים מאוד לכך. גם קאנט מדבר על הטרנסצנדנטיות – 'הדבר כשלעצמו' – ה'נומן', כחומק מכל תפיסה. קאנט טוען שלנו כבני אדם ישנה גישה רק אל ה'פנומן', אל עולם התופעות. ההוויה מופיעה בפנינו באופן מסוים, ואותה אנו תופסים ככזו, באופן סובייקטיבי לחלוטין. 'הדבר עצמו' חומק מתפיסה. לא ניתן לתפוס או לדבר על 'הדבר כשלעצמו', משום שהדבר כשלעצמו הוא בלתי מוגבל, מעבר לחלל ולזמן. בכך דוחה קאנט את הביקורת על הסיבתיות של יום: הסיבתיות איננה תוצר של 'הדבר כשלעצמו' אלא של התפיסה האנושית של הפנומן. העולם הוא צורת תפיסה סובייקטיבית מסוימת ולא אידיאה טהורה של אמת. לזו, אין לנו כל גישה וכל אפשרות דיבור.

המוטיבים ממש חוזרים על עצמם. גם אצל הרמב"ם וגם אצל קאנט אנו גוזרים מתוך שלמותו של אלוהים / האמת / הטרנסצנדנטיות / הדבר כשלעצמו, שתי מסקנות: האחת, שאין לנו כל גישה אל האמת, והשניה שהעולם הוא לא האמת, העולם הוא קונטינגנטי בשפת הרמב"ם או תופעה בשפתו של קאנט.

ב.

אחד המקומות בהם מוצאים רבים נקודת השקה מפתיעה בין הרמב"ם לבין קאנט היא בביקורת שעורך הרמב"ם על מושג התבונה האריסטוטלי ועל המערך הסיבתי-תכליתי שלה ביחס לשאלת הקדמוּת. הרמב"ם מבקש להוכיח שתיאוריית קדמות העולם שאריסטו החזיק בה איננה מוכרחת מבחינה הגיונית. במילה אחת: אריסטו מדבר על העולם כקדמון, כעולם שמעולם לא נברא ומעולם לא התחדש, משום שהוא מניח את התמדת הטבע על סמך הראייה הטליאולוגית והתכליתית שלו. הטבע התכליתי הוא מתמיד ותמיד הווה כמו שהוא. את ההנחה הזאת הרמב"ם מקבל בכללותה, הוא מקבל את זה שהתיאור הטליאולוגי והסיבתי-תכליתי של ההוויה אותו מתאר אריסטו הוא אכן תיאור מהימן, אבל הוא טוען שזה אינו מחייב את הנחת קדמות העולם, משום שבסופו של דבר כאשר מדברים על ההתחלה, על מה שמעבר לעולם, ולא על העולם עצמו, על נקודת המשק בין העולם לבין מה שמחוצה לו, נותרות בפנינו האופציות כולן פתוחות, ולא ניתן להוכיח מבחינה לוגית שהעולם הוא מחודש או קדמון. שתי האופציות נותרות פתוחות. כך מסכם זאת הרמב"ם:

"עיקרו של דבר הוא מה שציינו שמצבו של נמצא בשעה שהוא שלם ומושלם אין בו כדי ללמד על מצבו לפני שהגיע לשלמות". (מורה נבוכים, ב, יז).

המהלך הטיעוני של הרמב"ם הוא ברור. הוא מבקש בטיעונו זה, כדי להגן על תיאוריית החידוש, לחמוק אל מה שנקרא כאן 'מעבר להיגיון', או 'מעבר לפילוסופיה'. אריסטו האמין שתמונת עולם נכונה היא תמונת עולם אימננטית השזורה בחבלי התכליתיות הפנימית שלה, ואשר בשל כך, מאותה סיבה, יש להניח את קדמות העולם, משום שאין כל סיבה לטעון אחרת. אין טעם לחשוב שלפתע, בנקודה זו, העולם מאבד את התמונה העקבית שלו. ואפילו שמהלך כזה יכול להתקבל מבחינה לוגית יבשה, מכל מקום אין כל מקום לקבלו מבחינה פילוסופית, משום שהוא לא נאמן לרוחב התמונה שאריסטו מנסה לצייר.

לרמב"ם, לעומת זאת, יש עניין לחמוק מן ההכרח שבתיאורית קדמות העולם, מה שגורם לו להשתמש בטיעון הלוגי, בניגוד לתמונת העולם הרחבה. הרמב"ם מנצל את העובדה שאין כאן הכרח לוגי בכדי לטעון שעל אף שתמונת העולם שאריסטו מצייר היא נכונה, עדיין אין זה מכריח את היותה טוטלית, ובשטח הממשק שבין פיזיקה למטפיזיקה – בריאת העולם, יש מקום להיתמם ולחזור לשטח הלוגי היבש. הרמב"ם דוחה את התפיסה הניאו אריסטוטלית החושבת שהיא הוכיחה את קדמות העולם באופן לוגי, כפועל יוצא מתמונת העולם האריסטוטלית, מתוך הנחת השלמות האלוהית, אי השלמות של העולם והעדר האפשרות לייחס רצון לאל, וטוען שאין כאן הוכחה לוגית כלל ועיקר אלא סברה בלבד. מבחינה לוגית ניתן לטעון שכל תמונת העולם של ההווה לא החלה אלא במקום מסוים. על פי הרמב"ם, יש כאן כשל של אינדוקציה: לא ניתן להוכיח את העבר על סמך ההווה. הטיעון של הרמב"ם הוא אפוא שלא בהכרח כל מה שקיים כעת בצורה ברורה היה קיים פעם. יתכן מאוד שתחילת ההוויה נטועה בכללים אחרים. זאת חמיקה ברורה מגבולות התבונה.

הפילוסופיה של קאנט יוצאת לכאורה מבעיה מאוד דומה. השאלה העומדת בפני קאנט היא גם שאלת האינדוקציה וגבולות התבונה: איך ניתן להסיק את העתיד על סמך ההווה? שאלה זו עומדת בבסיס הפילוסופיה של קאנט, מה שגורם לו לגלות במישור הזה את גבולות התבונה. זה הוא השטח שלתבונה כבר אין מקום משום שהוא מעבר ללוגיקה ולהכרח. מכאן גוזר קאנט שתמונת העולם של הסובייקט הטרנסצנדנטלי היא זו המכוננת מושגים, המכוננת את העתיד ואת ההוויה. לא ההווה 'כשלעצמו' מכריח את העתיד, אלא תמונת העולם שלנו בהווה צופנת בתוכה, -באופן שרירותי מבחינה לוגית אך תקף מבחינה סובייקטיבית-, גם את העתיד.

הטיעון הזה הוא לכאורה זהה לחלוטין לטיעונו של הרמב"ם. שניהם משתהים על אותו מקום. שניהם שואלים את גבולות התבונה, מזהים את המקומות שבהם ללוגיקה כבר אין שליטה, למקומות 'השרירותיים' של תמונת העולם ומנצלים זאת למחשבתם. הרמב"ם ינצל זאת להפריך את ההכרח של תיאוריית הקדמות וקאנט ינצל זאת לצורך כינון הסובייקט הטרנסצנדנטלי.

ג.

מה הם 'גבולות התבונה'? התבונה, כתבונה לוגית עומדת ומסתמכת על תמונת עולם מוקדמת. בשפה האריסטוטלית ובשפת ימי הביניים קוראים לזה 'מושכל ראשון'. אנו מניחים שההוויה כפי שאנו רואים אותה היא נכונה ועל סמך זה אנו מסיקים מסקנות הגיוניות כאלו ואחרות באופן לוגי. ההעמדה בשאלה את גבולות התבונה הרי זה לערער על התוקף של הלוגיקה באמצעות חשיפת ה'מושכלות הראשונים', האקסיומות, העומדים מאחורי הנחות היסוד שלנו.

השאלה של דוד יום היא שאלה המאתגרת את גבולות התבונה: אנו מניחים שאנו מכירים את העולם, אולם מי אמר שאנו צודקים בראִייה שלנו, אולי הראִייה הזאת מטעה אותנו? אנו מניחים באופן ברור שהשמש תזרח גם מחר משום שהשמש זורחת כל יום, אולם מי ערב לנו שהסיבה שגרמה לשמש לזרוח עד היום תתקיים גם מחר? שאלות אלו הן התנסות בגבולות התבונה. הפילוסוף מתחכך כאן עם עמדות היסוד השרירותיות שלו ומאפשר למחשבה שלו לפרק אותן.

גם קאנט וגם הרמב"ם בשאלת הקדמות השתמשו בגבולות התבונה לצורך הפילוסופיה שלהם. קאנט טוען שהדעה הקדומה המבססת את העתיד על סמך ההווה איננה נכונה באופן 'אובייקטיבי', וגם הרמב"ם משתמש בטיעון זה כדי לחשוף שטח 'מת', שטח שבו התבונה אינה יכולה לגעת. האם, בשל כך, יש לטעון שהרמב"ם וקאנט קרובים יותר ממה שאנו חושבים?

ד.

התשובה היא לא. וכאן חשוב לאבחן נכון את תולדות הפילוסופיה.

את השאלה שהציבו יום וקאנט או אפילו את השאלות שהציב דקארט הרמב"ם הכיר מצוין מבחינה לוגית. זה גם לא כל כך קשה. לא צריך להיות גאון כל כך מדופלם בכדי לדעת לשאול את השאלה הילדותית: מי אמר? על הכל ניתן לשאול מי אמר, וזה בדיוק מה שעושה הפילוסופיה המודרנית. האם הרמב"ם, אריסטו או אפלטון לא ידעו או לא היו מוכשרים מספיק כדי לשאול את השאלות הללו ולהסיק באופן ישיר את המסקנות המתבקשות מהשאלות הללו? מגוחך לחשוב כך.

אז מה כן? הרמב"ם יודע היטב מה הם גבולות התבונה, 'המקום שבו השכל נעצר' כלשונו, אלא שיש שאלות שמבחינתו אין טעם לשאול אותן. אין טעם לשאול אם השמש תזרח מחר או לא, זה דבר ברור שאינו צריך לפנים. הרמב"ם יודע היטב שאין לכך צידוק הכרחי, אולם הוא מקבל על עצמו שזה העולם, משום שכך אנו רואים אותו. יש דברים שאותם אין טעם לעורר.

מה קרה בפילוסופיה המודרנית? השאלות הללו נשאלו משום שעתה כבר חשבו שיש טעם לשאול אותן, שאלת היסודות הראשוניים תעורר את ההוויה מן הדעות הקדומות שלה, כפי שמסביר דקארט בחיבורו 'על המתודה'. הפילוסופיה המודרנית לא חשפה לוגיקה חדשה או היגיון חדש שהפילוסופיה היוונית לא ידעה, אלא היא חשפה מתודה חדשה, מתודת עיון חדשה. אם היוונים קיבלו כהנחת יסוד את העולם כפי שהוא נראה לנו ובנו הררים של תבונה על סמך זה, הפילוסופיה המודרנית כבר לא מקבלת את זה. היא מעוניינת לשאול את השאלה הנוקבת: מי אמר? מי אמר שאנו רואים נכון? אולי המציאות שונה מכפי שאנו רואים אותה? הרמב"ם יכול היה לשאול את אותה השאלה אבל הוא היה פוטר אותה בקש. בעיניו, אין טעם לעסוק בה.

זאת ביקורת הפילוסופיה וביקורת התבונה. הביקורת הזאת היא היציאה מחוץ להנחות היסוד ומחשבה היוצאת מתוך ביקורת על עצם ההנחות הללו. הרמב"ם בטיעונו על הקדמות אמנם השתמש בביקורת על הביקורת, אבל האם דבר זה השפיע על שיטתו הכללית? בוודאי שלא. תמונת העולם של הרמב"ם נותרה אריסטוטלית, תכליתית, באופן חד וברור. הרמב"ם לא העלה בדעתו לרגע אחד לעזוב זאת. אולם הוא השתמש בגבולות התבונה למטרה ספציפית. הפילוסופיה המודרנית לעומת זאת השתמשה בטיעון של גבולות התבונה כדי לעורר בעיות שטח רחבות הרבה יותר, בעיות מתודיות.

ה.

כאן נחשפת אפוא הפואנטה. תולדות הפילוסופיה אינן תולדות ההיגיון והמושגים הלוגיים. לא התשובות שהעניקה הפילוסופיה לדורותיה הן המעניינות, אלא השאלות. הפילוסופיה מעניינת בשאלות שהיא שואלת, באריות שהיא מעוררת מרבצם. שום טיעון לוגי משמעותי לא התחדש בפילוסופיה המודרנית, מה שהתחדש בפילוסופיה המודרנית הוא המוכנות לשאול שאלות מסוימות שבעבר היו פוטרים אותן בקש. היכולת לשאול את שאלת גבולות התבונה באופן רחב וטוטלי היא זו שהניפה את הפילוסופיה המודרנית אל על. מכאן, התפתח הסובייקט לכל צורותיו וענפיו בפילוסופיה המודרנית, משום שהוא נעשה העוגן החדש של התבונה אחר פירוק 'האובייקט'.

פירוק 'האובייקט' אינו פעולה של לוגיקה. הלוגיקה וגבולותיה היו ידועים ליוונים גם כן. פירוק האובייקט הוא עניין של מתודה. הפילוסופיה המודרנית החליטה לעשות את זה. ברגע שהיא החליטה לעשות את זה, המחשבה שלה נסללה במסלול חדש לחלוטין והמריאה הלאה הרחק מן הפילוסופיה היוונית.

תולדות הפילוסופיה מספרים את הסיפור של השאלות שבני אדם שאלו ואת השטחים המושגיים שהם יצרו בעקבות השאלות הללו. תנופתו של הסובייקט המודרני היא תוצאה הכרחית מן השאלות שהפילוסופיה המודרנית החליטה לשאול. ה'עניין' של ההוויה עבר מהאובייקט לסובייקט. כבר אצל היידגר, בסיום התקופה המודרנית, אנו מזהים רצון לחמוק מהשטח הזה, רצון לחזור לשטח יווני יותר, פחות סובייקטיבי, יותר אונטולוגי, שהמבט שלו על ההוויה הוא יותר 'ראשוני' ופחות 'מתווך' באמצעות הסובייקט. לדבר על ההוויה ולא לדבר על היחסים בין סובייקט לאובייקט. רצון זה נובע מסוג של מיאוס ולאו דווקא מטענה לוגית. לא הלוגיקה מפריעה להיידגר אלא השטחים שבהם מדשדשת הפילוסופיה המודרנית.

יתכן מאוד שהרמב"ם וקאנט שאלו שאלות לוגיות דומות. אולם, שאלת הדמיון ביניהם אינה מתרחשת בזירת הלוגיקה אלא בזירת המושגים והשטחים הפילוסופיים. קאנט נמצא בשטח של הסובייקט הטרנסצנדנטלי, מה שלא עלה כלל בדעת הרמב"ם הקיים עדיין בשטח האריסטוטלי טליאולוגי 'אובייקטיבי'. הם אמנם מודעים לאותה לוגיקה, אולם זירות ההתרחשות שלהם שונות לחלוטין, וכאן מתבצעת באמת העבודה של הפילוסופיה. זאת הסיבה שבסופו של דבר למתוח קווי דמיון בין קאנט לרמב"ם זה די מלאכותי ומעט צר.

ולסיכום: לא 'גבולות התבונה' יוצרים פילוסופיה, אלא מה שנבנה אחר כך. גם הרמב"ם וגם קאנט מכירים את 'גבולות התבונה', השאלה היא איזה עולם הם יוצרים במקום זה שהוא מחוץ לגבולות התבונה, ובנקודה זו הפער בין קאנט לרמב"ם הוא תהומי. 

להסתדר עם היהדות או לחיות אותה

הקוֹלות הנשמעים ללא הרף בשנים האחרונות מפיהם של דוברי האורתודוכסיה המודרנית בדבר שינויים הלכתיים לנוכח המודרנה, מתחים שבין הלכה ופמיניזם, הלכה ודמוקרטיה, הלכה ושוויון וכו', והניסיונות לפשר בין הצדדים, למצוא את המקומות הפרוצים בעולמה של ההלכה בכדי להתאימן לתופעות התרבותיות העכשוויות, למצוא את האפשרויות הרדיקליות והקיצוניות שנשנו בעולמה ההיסטורי של ההלכה בכדי לאפשר זליגה ומחשבה מחודשת מצידה, מסמנות עמדה 'חיצונית' ליהדות.

עמדה זו באה לידי ביטוי בכך שהיהדות כבר לא נחווית 'מבפנים', כזהות ראשונית, בסיסית, יסודית, של האקזיסטנציה הדתית, היא לא נחווית ממקום של חיבור מנטלי, ממקום של עניין, מקום שבו החוויה ההלכתית והדתית מטלטלת את האדם, מסעירה את רוחו, נוגעת בו, אלא היא נובעת ממקום 'חיצוני', מקום שממנו היהדות נצפית כאובייקט מחופצן, אובייקט הנחקר באמצעות כלים אקדמאיים, מחקריים. כלים שאינם נובעים מתוך האישיות הדתית 'הנגועה' בעצמה, נגועה בדתיותה, אלא מתוך אישיות דתית מחויבת, כזו שאינה רוצה מחד לאבד את קיום המצוות המוטל כאקסיומה דתית ומצד שני אינו מעוניין לוותר על הצורה השלמה של חיים מודרניים ועכשוויים.

קיום המצוות בעיני עמדות כאלו הוא קיום מאולץ, קיום של 'חובה', לא קיום של בסיס ושל חוויה שורשית. ההתייחסות אל המצוות היא התייחסות אל חוק נתון, כבד משקל, שיש לעשותו באופן די טכני בכדי להמשיך ולהיות אדם דתי. אין כאן קשר אל המצוות, קשר מהותי, קשר נפשי, מנטלי. ניתן לומר שהקשר הוא קשר די שמרני, קשר אל התבנית החיצונית, לא אל העולם החי של ההוויה הדתית.

בשל כך התבניות ההלכתיות הנבחנות בכלים אלו הן תבניות טכניות. הן מבקשות למצוא את הסדקים, 'המקומות המותרים' בעולמה של ההלכה, המאפשרים פריצה החוצה, המאפשרים את השיתוף עם העכשוויות. המגמה היא הניסיון 'להסתדר' עם ההלכה, ליישב את ההדורים, להצליח לחיות בו זמנית בשני עולמות.

אז אמנם הניסיונות הללו מצליחים לא פעם ולא פעמיים 'להסתדר' עם ההלכה הרשמית והפורמאלית, אבל הם רחוקים מהווייתה של ההלכה באופן מוחלט. עולם ההלכה הוא עולם שהשחייה בו היא פנימית, שהשקלא וטריא הנערכת בתוכו היא אישית, 'מחוברת'. אין מבחינתו של עולם ההלכה מתחים בינו לבין עולמות אחרים, המתחים הם תמיד פנימיים לעולם ההלכה עצמו, ההלכה היא זו שבתוכה מתרחשות הדרמות הגדולות ביותר של השיקולים וההכרעות. לא בין ההלכה לעולמות חיצוניים, אלא בתוך ההלכה.

הדיונים החדשים הללו מלמדים על נתק מעולם ההלכה. ניתוק וניכור. עולם ההלכה נדמה לאנשים מודרניים כזר, אלא שהם מעוניינים לשמר אותו, הם עדיין נתלים בו, אולם מנסים כמה שיותר 'להסתדר' עמו, לאפשר את הנוכחות של כמה עולמות בבת אחת. הדיונים הללו מעוררים דיונים תיאורטיים ומאוד פורמאליים על היחסים שבין דת למוסר, דת ודמוקרטיה, דת ומעמד האישה וכיו"ב. דיונים אלו זרים לחלוטין לעולמה של ההלכה משום שהם מנוכרים לה. להלכה יש את המושגים שלה, את הגישה שלה לחיים, את היחס העצמאי שלה למציאות. עימות בינה לבין פלטפורמות אחרות של זהויות הוא במובן מסוים התנתקות מן העולם החי של ההלכה ושמירתו במסגרת צרה של אובייקט.

מגמה זו היא הצד השני של המטבע להלכה הסטטית מבית מדרשם של השמרנים יותר. אלו, כמו אלו, חווים את ההלכה במנותק מהחיים, כאילו הייתה אוסף של דינים, הוראות חיצוניות מגבוה, כללים של מותר ואסור, ללא קשר רוחני ופנימי אל החיים. ה'פרומקייט' מבטא יחס אל ההלכה הנובע מטכניות יתר, ושוב, -ממש כמו במגמה ההפוכה-, בניסיון 'להסתדר' עם ההלכה ועם הקב"ה. אלא שהניסיון 'להסתדר' כאן הוא מחמיר הרבה יותר. משום שהפחד והחשש מן הסכנה שבאיסור גדול הרבה יותר בתמונת עולם זו. גם בגישה זו ישנם כל המאפיינים של ריחוק מן ההלכה החיה, ההלכה אמנם גודשת בתמונה זו הרבה יותר את החיים משום שהיא באה לידי ביטוי בכל צעד ושעל ובכל חומרא אפשרית, אבל בסופו של דבר היחס אל ההלכה הוא יחס מנוכר גם במבט הזה. ההלכה מופיעה כחוק טכני המושת מלמעלה, שאין דרך להתמודד עמו ויש להיענות לו, מותר לומר, בלית ברירה.

שתי המגמות הללו מקורן במקום אחד. איבוד המסורתיות של ההלכה והפיכת ההלכה לנתון. בעוד שלכל אורך הגלות נחוותה ההלכה בקרב העם היהודי בעיקר כמסורת, כיחס בין אב לבן, כצורת החיים של היהודי, כקצב הריתמי של היומיום, של מעגל השנה, של השבוע, של החודש, כַּיום נחווית ההלכה באופן 'חיצוני' לחיים. החיים 'כשלעצמם' הם חילוניים במהותם והמאפיין של האדם הדתי הוא בכך שהוא מחורר חורים בחיים החילוניים הללו ומכניס לתוכם ריטואלים דתיים. בעוד שהשבת אצל היהודי המסורתי הייתה חוויה יסודית של ריטואל החיים, אם אפשר לומר, המציאות הלכה אל השבת, השקיעה של יום שישי בישרה את בואה המלכותית של השבת, אצל יהודים בימינו השבת נחווית כ'זמן כניסת השבת', כעניין טכני הפורץ אל תוך החיים 'החילוניים', מפסיק ועוצר אותם.

השאלה הפופולרית היוצאת היום מפיו של היהודי הדתי 'מה ההלכה אומרת?', המשותפת הן לאורתודוכסי המודרני והן לשמרן יותר, היא שאלה הנובעת מתוך ניתוק מן ההלכה. בפרספקטיבה זו, ההלכה 'אומרת' דברים מסוימים, כאילו היא הייתה אובייקט, ישות מצד עצמה. ביהדות המסורתית השאלה 'מה ההלכה אומרת' היא מיותרת, השאלה היא בלתי אמצעית, ישירה הרבה יותר, 'מה צריך לעשות?', 'מה ראוי לעשות'.

יהדות המסורת היא יהדות החיה את עולם ההלכה עצמו, מתוך זהות עמו. השבת, הכשרות וחג הפסח הם מאפיינים של החיים עצמם, הם לא מנוגדים לחיים, אלא להיפך הם הצורה של החיים, הסגנון שלהם, הריתמיקה שלהם. האופי של עולם ההלכה המסורתי שונה לחלוטין מן האופי שלובש עולם ההלכה בשתי המגמות הללו גם יחד. בעוד שההלכה העכשווית היא הלכה המכניסה את עצמה מבחוץ אל תוך החיים, ההלכה המסורתית, זו של שולחן השבת, של ניחוח ערב שבת, היא הלכה שהיא החיים עצמם. צורת החיים של היהודי. היא לא דבר נפרד מן החיים.

מה גרם להלכה לאבד את הגורם החיוני שלה? את המסורת? ניתן להצביע על שתי סיבות אפשריות. האחת היא העובדה שהעם היהודי המודרני, למן ההשכלה ואילך, החל לחשוב את אפשרותה של היהדות באופן 'חיצוני'. ההשכלה העמידה אופציה אחרת של להיות יהודי, אלטרנטיבה למסורת. מגמה זו גרמה לכך שהשיח היהודי הפסיק להתבסס על מסורת והחל להתבסס על אמיתות. על שאלות מופשטות וטכניות של 'מי צודק' וכבר לא על הזרם החי והשוטף של ריטואל החיים היהודי. היהדות הפכה לזירה של התנצחויות, של אידיאות, וכבר לא למקום של מסורת חיה.

הסיבה השנייה היא העובדה שהעולם היהודי במאה האחרונה מתנסה בשינויים פונדמנטליים מבחינה תרבותית המעמידה אותו בקונפליקט כפוי עם העולם המסורתי שלו. היהודי המסורתי מרגיש לא בנוח בחברה המודרנית, הוא מרגיש שהוא לא עומד בקצב שלה, בקצב המוסרי, האידיאי, הוא חש שההלכה רחוקה ממה שנראה כיום כהנחות יסוד של החיים. התנסויות אלו גרמו לאיבוד העולם המסורתי ויצירת עולם חדש של טכניות הלכתית שיש לה את 'האמת שלה'. בסיבה זו מוטמע גורם נוסף: חוסר הרלוונטיות החיה של דינים המותאמים לצורת החיים העתיקה, כמו דיני שמיטה למשל, שמשמעותן החיה בנויה על חיים חקלאיים אקטיביים, ואילו בימינו לא נותר לנו מזה אלא אוסף דינים מנותק ויבש הנוגע ל'הכשרים' ולהוראות אל 'החקלאים הרחוקים', שעה שדין שמיטה המקורי אין קרוב ממנו לחיים עצמם, יש בו כמין סגירת חנויות ועסקים קולקטיבית. השהיית הכלכלה לשנה אחת.

השיבה אל היהדות החיה, יהדות החיים, יהדות המסורת, תצטרך אפוא לחזור אל 'הפנימיות' של החיים הדתיים, היא תצטרף לשוב ולהפוך את ההלכה לאורח חיים ולא להוראות ספציפיות נטולות הקשר המתנגדות לחיים. עצירת המלאכה ביום השבת שוב לא תבוא לידי ביטוי במין הכנעה אל 'אמיתות התורה' הבאה לידי ביטוי בחוק ההטרונומי, המופשט וחסר הצורה של התורה, אלא היא תבוא לידי ביטוי בצורה אחרת לחלוטין, בהתמזגות של החיים עם השבת, בקצב מפכה של ששת ימי עבודה הזולגים מאליהם אל תוך השבת, המנוחה, מנוחת הנפש, וחוזר חלילה.

חזרה ליהדות כזו תשיב את הדיונים ההלכתיים למקומם המקורי. הדיונים שוב לא יעסקו במתחים שבין החיים המודרניים לחיי ההלכה אלא הם יחשבו על ההלכה עצמה במסגרת החיים הזו. ההלכה תאמר מאליה את דברה. שוב לא תהיה המגמה לנסות 'להסתדר' עם ההלכה, או למצער, יקוב הדין את ההר, תדחה ההלכה היבשה את הלך החיים המודרני, אלא המגמה תהיה ההלכה עצמה, רוח ההלכה עצמה שאיננה נחווית במנותק מהחיים אלא בקשר הדוק לחיים.

בעולם כזה שוב לא יתעוררו שאלות ומתחים בין פמיניזם להלכה, בין הומניזם להלכה, בין דמוקרטיה להלכה, אלא ההלכה, בכוחות עצמה, באמצעות החיים שלה, החיים האקטיביים שלה, תתבטא בחוויה מתאימה, בהלך רוח ספונטני הקוצב יד ביד עם החיים המתאימים לימינו. ההלכה איננה מנוגדת לחיים כי אם יוצרת את החיים, הלכה בוגרת תצמח מאליה בצורת החיים השקולה והמתאימה לימינו.

'השינויים' ההלכתיים הרצויים יתרחשו כמו מאליהם, הם יתקלפו ויחשפו את עצמם באופן ספונטני בו ברגע שההלכה תשוב להיות הגורם המחיה את החיים. ברגע שההלכה תהיה החיים עצמם אזי האישה המודרנית תשתלב בה בצורה הראויה ללא פלפולי סרק ומציאת צדדי היתר דחוקים. היא תשתלב לכתחילה, מתוך מודעות, ללא 'ניתי ספר ונחזי' יבש ומיובש. היא תלמד תורה מתוך אווידנטיות בסיסית של חיי הלכה מתוקנים, לא מתוך ניסיון הירואי 'להסתדר' עם 'מה שכתוב'.

יש אפוא לשוב אל ההלכה, לשוב אל החיים ההלכתיים. וכפי שהתבטא הגרי"ד סולובייצ'יק: לא חסרים לנו בימינו יהודים של שבת, חסרים לנו יהודים של ערב שבת.

אפשרויותיהן של תמונות עולם: פרק שני. פוסטמודרניזם. מה זה באמת?

א. אחת מן הדעות הקדומות הרווחות היום טוענת שהפוסטמודרניזם מאפשר את 'נוכחותה' או את 'אמיתותה' של כל תמונת עולם אפשרית. כל המיתוסים קמים לתחייה, הפגאניוּת, הדתות, האמונות, העולמות הבדיוניים למיניהם, תת תרבויות וכיו"ב. כל אלו הם 'לגיטימיים' ו'אמיתיים' מנקודת מבטם. הפוסטמודרניזם אינו שופט והוא מצדד ברלטיביזם מוחלט המבקש לטעון שכל תמונת עולם היא אפשרית, 'ויש בה אמת', משום שהיא שייכת ל'אמת' של המאמינים בה. כל אלו הם בסופו של דבר 'אחרים', ויש לכבדם ככאלו, ובשל כך הם גם 'לגיטימיים'. אין כזה מושג פטרנליסטי בשם 'שטויות', כמו זה שהמודרנה ניסתה לאמץ. כל תיאוריה יכולה להיות אמיתית.

דעה זו מבינה את הטענה הפוסטמודרניסטית מתוך השלילה. הפוסטמודרניזם מעוניין באנרכיה של החכמה. הוא מקעקע כל תמונת עולם מדעית, לוגית או מודרניסטית המבקשת להתחפר בשבלונה של עצמה ולראות את העולם רק מבעד למה 'שמוכח'. לפי הטענה הזאת, הפוסטמודרניזם 'מנצל' את העובדה שהרבה דברים אינם יכולים להיות מוכחים ומשתלט על המרחב הזה. במרחב הזה יש כמו אנרכיה. כל תיאוריה היא אפשרית, וכל 'למה לא' נעשה בסופו של דבר ל'כן'.

דעה קדומה זאת היא די שטחית בהבנת הפנומן של הפוסטמודרניזם. היא ממשיכה לנסות להבין את הפוסטמודרניות על סמך התדיינות אינסופית עם תמונות עולם מודרניסטיות ו'מדעיות' מקובלות. כפי שראינו בפרק הקודם, הטענה הפופולרית היא ש'השקפת עולם מדעית' מדברת על עולם 'מוכח', עולם שניתן להפרכה, עולם רציונלי, ואילו מה שאינו מדעי נידון להתבלבל במערבולת הגדולה של תיאוריות חסרות בסיס. בין זה לזה הפוסטמודרניזם בחר לכאורה בצד השני. אבל לדברים הללו אין שחר.

ב. מה הפוסטמודרניזם כן מבקש לטעון? כפי שכבר ראינו, המודרנה ביקשה לבסס תמונת עולם אוניברסלית, אחידה על סמך הרציונליות. ניקח לדוגמא את קאנט. קאנט טוען שתמונת העולם 'האמיתית' היא רציונלית לחלוטין, משום שבניגוד לאנרכיה שהותיר יוּם במחשבה, אנרכיה הנוצרת כתוצאה מכך שאנו לא מכירים שום דבר באופן סיבתי וממילא כל העולם עומד לכאורה על כרעי תרנגולת משום שאנו לא יכולים לעגן אותו באופן הכרחי, מבקש קאנט לטעון שיש להסתכל על העולם מבעד לתופעה עצמה ולא מבעד לשרשרת הסיבתיות העומדת מאחוריו. קאנט טוען, הלחם שאנו אוכלים הוא מזין משום שזה הלחם אותו אנו מכירים, לחם אחר, שאינו מזין, שייך לעולם בדיוני, הוא לא שייך לעולם שלנו. העולם שלנו נשען על תמונה מגובשת שאמנם לא נסמכת על סיבתיות אבל היא נסמכת על עצמה באופן מוחלט. אנו מכירים את העולם ולכן אנחנו גם לא מסופקים כלפיו.

הדיון המודרני אכן סובב סחור סחור סביב השאלה 'המדעית', דוד יוּם טען שלא ניתן לדעת כלום על המציאות משום שאין אנו יודעים את הסיבות העומדות מאחוריה, ואילו קאנט טען שאין אנו מתעניינים בסיבות של ההוויה בכדי לדעת עליה, על ההוויה אנו יודעים באופן בלתי אמצעי, מה שבפנינו זאת ההוויה כמות שהיא. בשל כך טוען קאנט שישנה אכן תמונת עולם אוניברסלית אחידה שנכונה 'לכולם' בשל היותה התמונה של העולם 'שלנו'.

במקום הזה באה הביקורת הפוסטמודרניסטית וטוענת שאין תמונת עולם שהיא אוניברסלית. הטענה של הפוסטמודרניזם היא שהניסיון לדבר על עולם 'שלנו' הוא ניסיון לא נכון, משום שתמונות עולם מתחלפות לפי רקע סוציולוגי מוקדם. שימו לב לטענה: הטענה אינה ששום דבר אינו מוכח ולכן הכל אפשרי. זאת הטענה של דוד יום. הטענה של הפוסטמודרניות היא שגם אחרי הביקורת של קאנט הטוען, -ובצדק-, שהעולם איננו בנוי על רקע סיבתי מוקדם אלא על עצמו, אין כזה דבר 'עצמו' של העולם. הפוסטמודרניות מבקשת לחשוף את השורשים של ההיכרות שלנו עם ההוויה ומוצאת שההיכרות שלנו משתנה לפי העמדה שלנו כסובייקטים ולפי הנתונים החברתיים המעצבים והמציירים לנו מראש 'תמונת עולם' נתונה זה מכבר.

בעוד שהמודרנה ניסתה לדבר על מה שמאחד את כל האנושות לכדי תמונה אחת, הפוסטמודרניות מבקשת לפרק. היא מבקשת להראות שאין רציונליות העומדת בתשתית העולם שלנו והמחזיקה אותו בכל קצותיו, אלא העולם שלנו הוא מפורק לגורמים והוא מופיע בצורות שונות על פי מרקעים שונים. בתוך העולם 'שלנו' שעליו מדבר קאנט עדיין יש מקום לתמונות שונות, משום שאנו מבחינים שתמונות אינן נקבעות על פי צורה קבועה של הסתכלות, אלא ההסתכלויות שלנו הינן תוצאות של רקע מוקדם שיש לנו, ולכן בפני כל אחד מאתנו מופיעה תמונת עולם שונה.

ג. כאן אנחנו ממוקדים כבר יותר. בניגוד לדוגמטיות המדברת באופן של מדעי / לא מדעי. תמונת עולם 'מדעית' היא כזאת 'המוכיחה' ו'המבססת' את דבריה באופנים 'רציונליים', ותמונה בלתי מדעית היא כזאת המקבלת תיאוריות שונות 'שאינן ניתנות להפרכה' ולכן אפשר לקשקש כמה שרוצים, אנו נמצאים בזירה שונה לחלוטין. הזירה שבה אנו נמצאים מתדיינת על העולם 'שלנו', לא על העולם 'המדעי' שפורק לחלוטין על ידי דוד יום. השאלה היא מה הוא העולם שלנו, המודרנה טענה שהעולם שלנו הוא פשוט, חד ממדי וברור מאוד, הפוסטמודרניזם לעומת זאת טוען שזה לא נכון, העולם 'שלנו' הרבה יותר מורכב ורב ממדי.

לכן כל כך לא נכון לתאר את הפוסטמודרניזם בקלישאות הרווחות כלפיו. הפוסטמודרניזם אינו מבקש לטעון שבאנרכיה של 'אמיתות' ניתן ללקוט מה שרוצים בלי שום ביקורת, אלא הוא טוען שבעולם שבו אנו יודעים שהדברים מתרחשים בצורה הרבה יותר מורכבת ורב ממדית יש להתייחס בהתאם. לא מדובר באנרכיה של אמיתות או ברלטיביזם שטחי, אלא מדובר בתמונות העומק המופיעות בפנינו באופן חיובי. אין כאן סתם הפרחה חסרת אחריות לאוויר, 'הכל לגיטימי', אלא יש כאן משהו מאוד ממוקד, אנו לא יכולים להתייחס אל 'האחרים' בצורה מבטלת אם אנו יודעים שמה שיוצר את 'אחרותם' אין זה חוסר האפשרות שלהם להתבונן על העולם 'כמו שצריך' אלא העובדה שה'כמו שצריך' שלהם הוא שונה ביסודו משלנו.