למי שייך התלמוד?

לשאול 'למי שייך התלמוד', להתדיין על 'בעלות' ביחס לתורה, הרי זה כבר מעשה של ניתוק. אדם השייך לתלמוד ולתורה איננו שואל את עצמו ואת אחרים ללא הרף מי הוא הבעלים האמיתי על התלמוד, הוא פשוט לומד. ללמוד זה מעשה ראשוני, התלמוד לא 'שייך' במהותו לאף אחד, הוא שייך לאלו המשייכים אותו אליהם, לאלו הרואים בו תוכן חיים רחב. להתעקש 'לשכנע' שהתלמוד שייך למאן דהו הרי זה כמו בן המתעקש כל הזמן לשכנע, -את עצמו ואת אחרים-, שאביו הוא אכן אביו. ברא כרעא דאבוהא. בן הוא בנו של אביו, ובניו של התלמוד הם אלו שהתלמוד הוא –במידה כזו או אחרת-, אביהם הרוחני.

בנאומה הסוחף מבקשת רות קלדרון להתעקש על כך שהתלמוד שייך גם 'להם' ולא רק 'להם'. אז פשוט אין צורך. אם התלמוד אכן כה חשוב, אם הוא אכן אבן יסוד, אזי יש ללמוד אותו, לא ללמוד בלי סוף למי הוא שייך, אלא פשוט ללמוד אותו. הסיבובים סחור סחור סביב הלגיטימיות של התלמוד, המקום שלו והמשמעות שלו, הם מיותרים בעיני מי שהתלמוד באמת חשוב לו.

ואולם, עם כל הרצון הטוב, הבדל אחד גדול יש בין הניסיון ה'חילוני' ו'התרבותי' ללמוד תלמוד לבין לימוד התלמוד בישיבות. תרבות יכולה להיות בנויה מהרבה רבדים 'נחמדים'. שייקספיר ודוסטוייבסקי מספקים נתח תרבותי עסיסי, -לא פחות מהתלמוד-, היופי, הניחוח, ההבנה, הירידה לעומק, קיימים בכתבי אוגוסטינוס או טולסטוי במנות גדושות. אם מן הבחינה הזאת, אזי אין כאן אלא עניין של טעם ושל חיבור. יש החשים עצמם קרובים לרוח התרבותית של וולטר ורוסו ויש הרואים עצמם נוברים בארכיוני העבר ההיסטורי המשותף בדליית 'תרבות' מן התנ"ך כמו גם מכתבי שלום עליכם. בכל זה אין פסול ואף יש בכך עוצמה גדולה.

אבל יש הבדל גדול בין 'המטען התרבותי העברי' שהתלמוד מספק, כניחוח, ואף כספקולציה מוסרית, לבין הישיבות שבהם התלמוד הוא אורח חיים, גורם מעצב, והרבה יותר מכך, גם מחייב. לימוד התלמוד בישיבות שמבחינתו מסכתות שבת, פסחים ועירובין הם דברים רציניים, מהותיים, הוא לימוד הרבה יותר אישי, ספוג בלהט. כשתלמיד ישיבה לומד על דקויות בדיני מוקצה, על ביצה שנולדה ביום טוב או על ברכות הנהנין הוא לומד משהו שנוגע באופן מהותי ויסודי לאורח חייו הבנאלי ביותר, -דקויות הזוכות לקיתונות של בוז מצד גורמים רבים הרואים בתלמוד 'תרומה תרבותית נחמדה'-. בן הישיבה עוסק בדברים שאורח חייו תלוי בהם, בדברים שמחייבים אותו, ולא רק בספקולציות מופשטות ולא קונקרטיות. בן הישיבה -הנתפס בכך מיושן ופרימיטיבי- חש את עצמו בן של התלמוד משום שהוא מחויב אליו, הוא מסור אליו, כמו שבן מסור לאביו ומחויב לו.

הקריאה של רות קלדרון במעשה התלמודי על רב רחומי מרתקת מאוד אבל גם, בחדא מחתא, קלה מידיי. לא קשה לומר שרב רחומי 'טעה' בכך שהוא 'שכח את אשתו' אם הלימוד שהוא עסוק בו הוא לימוד בלתי מחייב, לימוד אינטלקטואלי ומעט ספורטיבי. בכדי להבין את אותו מעשה לעומקו מן הצורך קודם כל להיכנס לממדים הרוחניים של רב רחומי. התלמוד מבחינתו שייך לקטגוריה של 'והגית בו יומם ולילה', הוא לא 'נכס תרבותי חשוב', אלא הוא להט, כמו אדם העסוק באובססיביות באהבתו הרחוקה. אז אמנם הוא שכח את אשתו, אבל הסיפור כאן הוא הרבה יותר טעון, הרבה יותר רוטט וגדוש מאשר האמורפיות שמתוכה הוא מופיע בקריאה של קלדרון.

ואמנם, גוף הקריאה אכן נוגעת בנקודה חשובה מאוד. גם לימוד כזה, גם להט ערכי עצום אינו יכול לעמוד על כתפי האחר. הצד של האישה ושל דמעתה עדיין נוכח בכל מלאותו, אבל יש לו משמעות דווקא כשהוא בא בהקשר הנכון. כמו המובן של העקידה. קל יחסית להקריב קרבן, טלה או כבש, אבל קשה מאוד להקריב ילד, כמו אברהם המקריב את יצחק. לפני שמדברים בקלות על דמעתה של האישה קודם כל צריך לדבר על גודלו של 'הקרבן' הנתבע מרב רחומי. התלמוד הוא 'בנו' של רב רחומי. הוא לא 'נכס תרבותי חשוב', טלה או כבש. כאשר הממדים חוזרים לפרופורציות אזי המעשה מדבר את עצמו בצורה אחרת לגמרי. קל להבין מן הנאום המרתק הנ"ל, -אף אם בניגוד לנאמר בו במפורש-, ש'הצד' של רב רחומי אינו לגיטימי כלל בסופו של דבר. בישיבות לעומת זאת מבינים היטב לליבו של רב רחומי, אף אם לבסוף מותחים עליו -בחוסר נוחות משוועת- ביקורת נוקבת.

ובסופו של דבר, השאלה האמיתית היא, האם רב רחומי, וכמוהו בני ישיבות רבים, דבקים בלהט בנשמת אפם, -התלמוד, בצדק, או שמא התלמוד צריך לשוב לממדים 'התרבותיים' שלו. יש כאן ויכוח ערכי הקשור לחיים עצמם ולא ויכוח 'כלכלי' על מקומו ושייכותו של התלמוד. הוויכוח הוא האם את התלמוד צריך אכן לקחת ברצינות או שמא צריך להבין אותו 'בפרופורציות הנכונות' כמטען תרבותי חיובי. זירה זו היא זירה אחרת לחלוטין.

בני ישיבה אינם מזועזעים מנאומה של רות קלדרון משום שהעיסוק בשאלה 'מי הוא הבעלים של התלמוד' הוא לא כל כך מעניינם. השייכות שלהם אל התלמוד היא שייכות מוקדמת, היא לא באה לידי ביטוי על ידי 'הוכחות' ונאומים, היא באה לידי ביטוי באמצעות עצם העובדה שבפועל, בחיי היום יום, הוא הנכס הרוחני שלהם. מוזמנת היא הגברת קלדרון בשמחה ללמוד תלמוד כאוות נפשה, היא חופשיה להיכנס לשערי בית המדרש על פי הבנתה, אף אחד לא מנע זאת ממנה, ואף אחד לא 'ניכס' את התלמוד אליו. התלמוד פתוח בפני כולם, וכפי שצוטט, תורה מוטלת בקרן זווית, כל הרוצה ליטול יבוא ויטול.

התלמוד שייך לאלו שמעוניינים בו.

https://www.youtube.com/watch?v=ktDfdxLcUtk

 

זמן של מסכות - פורים וקרנבל

ונהפוך הוא. הקרנבל מבקש לעטות על פנינו הערומות מסכה. הוא מבקש להפוך את הפנים לסטריליות, מרוחקות. המפגש עם הזולת, עם האחר, עוטה על עצמו שְׁכָבוֹת שכבות של עַרֵמּוֹת, עָרְמוֹת, מִרְמוֹת; אני מרגיש מותקף מן הזולת, מנוכחותו המאיימת, הוא חודרני, פולשני, מערער את יציבותי. אני מציג בפניו את מי שאני לא. אני לא אני.

עטיית המסכה היא אפוא הביטוי הפנימי לתשוקה הנוברת בתוכי להחליף את עצמי. לא נוח לי בפָנַיי, כמות שהם. אלך לבקר בקרנבל, אעטה על עצמי דמות שונה. באישור. תחת חסות. אני כבר יכול להעניק לתחלופה הזאת -לעצמי- ביטוי באופן רשמי, לתת לשצף הרגשנות המבעבע בתוכי להתפרע. אוכל להשתכר, להשתגע, לא לשים לב לעצמי, לשכוח את המחויבויות, להניח את הכללים בצד, ולהשתולל. באישור.

מסכה אחת, בסופו של דבר, חושפת מסכה אחרת; מסכֶת החיים. אם האני מבקש להחליף את עצמו, להעניק לעצמו פורקן, לתת לעצמו ביטוי בשריפת כל הכללים, הרי זה משום שאותו 'אני' משתוקק. הוא מרגיש שבחיי היום יום, בחיי השגרה, הוא לא הוא. האני מעוניין במסכה בכדי שזו תעזור לו להשיל מעל עצמו את המסכה הנוקבת והחונקת האוזקת את חייו. התשוקה להיות 'לא אני' מבטאת את אי הנוחות שלי במה שאמור להיות 'אני', ה'אני העליון'. חיי השגרה שלי חסרים, מכוסים, מדוכאים. אני מעוניין להוריק החוצה את הבעבוע האישי, להקיא את מה שאני חייב לאכול. הקרנבל 'משחרר', לא מדכא. היפוכה של מסכה. המסכה שאנו לובשים בקרנבל היא בסופו של דבר מסכה מעושה, מלאכותית. היא מסכה החושפת והמגלה את פנינו אנו. היא זו המפרקת את המסכה הקשוחה המלווה את חיי. בקרנבל אני לובש מסכה בכדי לפגוש את עצמי. את מי שאני באמת. אני לובש מסכת לב שתסתיר את מסכת הפנים השגרתית, החמוצה והמאופקת.

או אז, האני שלי מתגלה במלוא מערומיו, כזול, ברברי, מגושם, שיכור. החיים האמיתיים הם אפוא הקרנבל והיין. אם חיי האמיתיים היו העבודה ונימוסי השגרה אזי לא הייתי הולך לבקר בקרנבל. לא הייתי שותה. נכנס יין יצא סוד. הווה אומר, אם אני מכניס יין, אם אני זקוק ליין, הרי זה משום שהאני שלי הוא סוד, הרי זה משום שתחוב וגנוז בתוכי סוד, חנוק, כלוא, נאנק, סוד המבקש להתפרץ החוצה, סוד שאני עצמי לא יודע על קיומו. סוד שהאחר המאיים עליי, מדכא. הפחד להיתפס בקלקלתי, הפחד לחבור למה 'שלא יעלה על הדעת' כלשון הבורגנים. פחד. פחד. אני מכניס יין בכדי לזעוק: יש לי סוד! אל תראוני שאני שחרחורת, ששזפתני השמש! אני זועק מקירות כליותיי; אל תאמינו לי! זה לא אני!

פורים מפגיש אותנו עם הממשי, עם התופעה. העירום של ההוויה. האינטימיות שלה. שמחה ללא מצרים, ללא גבולות, שִׁכְרוּת ללא אבחנה, ללא 'אני עליון', בלי דין וחשבון, בלי צורך להתנצל. שִׂמְחָה שהיא שִׂמְחָה, שְׂמֵחָה, משום שהיא מְרוּצָה מעצמה, משום שהיא לא שואלת את עצמה 'לשמחה מה זו עושה', שופעת, מצאה את עצמה, גונחת. הוֹ מסכה אבודה שהתמוססה בין צלליה! מסכה של גילוי, של אור, של הבעה. מסכה שהיא פָּנִים.

המפגש הראשון עם הקרנבל הוא אפוא המפגש עם המסכה המגלה את פניי. המפגש עם היין המגלה שיש לי סוד. מפגש עם עקבות, מרוחות על החול, עומדות להימחות בכל רגע, מאוימים מן השגרה המנומסת של האופק.

**

אותו יין אנונימי, אותה מסכה שקופה, בסופו של דבר מסתירים מפניי את האחר. האחר בגדולתו. האין אני, אותו אני שמצא את עצמו, שיצא ממחבואו, מבקש לרמוס את זולתי בדרך? האין השכרות הוללות? בסופו של דבר, היין שאני שותה הוא ברברי. אני מוצא את עצמי ורומס את הזולת. מצפצף על הכללים. המסכה שאני עוטה על פניי בכדי לגלות על ידה את עצמי, היא אותה מסכה מתגוננת, סטרילית, זו שמבקשת להתעקש על זכויותיה, להתרחק ממפגש אינטימי עם האחר, לברוח מהסכנה והאיום שהזולת מנכיח כלפיי.

אותה דיפלומטיה, אותם כללים בורגנים בסיסיים המכסים אותי בארשת של נוכחות תיאטרלית, מנומקת, האין הם בסופו של דבר הפחד שלי מן הזולת? הפחד שלי לתת את עצמי לו? האינני מפחד שהוא יגנוב אותי? יפלוש לשטחים הסטריליים שלי? יאנוס את בגרותי? בסופו של דבר אני מוצא את עצמי על חשבון הזולת, אני מוצא את עצמי ושוכח את האחר. היין ההולל והמסכה הצבועה, אלו העוזרים לי, המחברים אותי, הם גם אלו שיגרמו לי שכחה. הם אלו שיבליגו עם רמיסת האחר, הם אלו שישלימו עם דלותו. שפלותו.

היין, חוסר ההכרה, חוסר המודעות, הוא גם לכאורה חוסר מודעות לזולת. האין ההיסטוריה שבעה מאותם אלו שמצאו את עצמם באדמה, ביין, בארץ, בעם, באידיאל, בדת, ושחטו את כל הנוכחים בקרבתם בשמם? האם הוא לא הכרחי ה'אני העליון', בכל צביעותו, בכל הדיפלומטיה שלו בכדי לשמור על חסינותו של הזולת? האם אין חובה לשמור על הכללים בכדי לשמור על האחר? האם רבא לא שחט את רבי זירא?

**

לא. יש יין ויש יין. יין הרומס את הזולת הוא יין שגם לא מצא את ה'אני' ששלח אותו. יין הרומס את הזולת הוא יין הזועק ללא הרף 'יש לי סוד'. אבל הוא עדיין שומר עליו כמוס בתוכו. הוא לא מעוניין להוריקו החוצה. הוא משכנע את כולם 'להאמין' לו אבל הוא לא מספר את סיפורו. 'אני' כזה מפחד מהזולת, הזולת מאיים עליו, מאיים על שטחו, על האזורים הגיאוגרפיים שלו. 'מוסר עבדים' אמר ניטשה, ובצדק, הפחד הופך אותו לצודק.

רמיסת האחר יכולה לבוא רק מאישיות שעדיין לא מצאה את עצמה, אישיות שבנויה על המסכה שלה, על דו הפרצופיות, ולכן, על הפחד מן הזולת, מן השונה. הפחד הזה מעטה על האדם מסכות, הוא שותה יין לשכרה, מבקש שיאמינו לו, בגלל שבאמת לא מאמינים לו. ההתנגדות לאחר מקורה בהתנגדות לעצמי, אדם שלא שלם עם עצמו מנסה לשמור על עצמו מן המאיימים החיצוניים. אבל 'אני' שבאמת מצא את עצמו, חף מכל מסכה, חף מכל משחק, הצטעצעות, לא מבקש 'לשמור' על עצמו, אין לו ממה להישמר, הוא שמור בלאו הכי. מכיוון שהוא לא נשמר מן הזולת, אזי הוא מכיר באחרותו, ואז הוא רגיש אליו, שומר עליו.

זו שמחה של משלוח מנות איש לרעהו, מתנות לאביונים. יין שאינו הוללות. יין המוצא את עצמו ומחיה את האחרים. כמו רבא, מחוץ לכל הכללים, הוא שוחט את רב זירא, פורץ את הגדרות, אולם, בחדא מחתא, באמצעות אותה פריצה, ודווקא בגלל אותה פריצה, הוא מסוגל להחיות אותו. יין הפעור לעבר הזולת, לעבר האחר. יין של כיבוש מסכות, כיבוש כל המסכות, מציאת העצמי הפעור בפני האחר.

לכאורה גם משמעותה של מגילת אסתר אשר הנסתר בה מאפיין אותה. אין דראמה. אין טראגיקה. הכל בנאלי, כמעט משעמם. ללא מסכות. דווקא לכן 'ונהפוך הוא', המהפך הוא ניצחון היהודים, היינו ניצחון המבט הפעור לעבר הזולת על המבט של 'המן' התחוב בתוך עצמו, צורר האחר. ההפיכה היא הפיכת המשחק, חבישת מסכה המגלה את הפנים בעירומן, המשילה מעל עצמה את מסכת השגרה. מגלה את ההסתר.

כישלון השמאל הישראלי

כמה מילים על סיפור כישלונו של השמאל הישראלי, ועוד כמה מילים על קו התפר שבין אדישות, קהות חושים, לבין שנאה ונרגנות. והקשר בין כל זה לבעיות המערביות הישנות. הרהורים אישיים.

שני סרטונים ( סרטון השמאל,  סרטון הימין) משתי זוויות משמשים כקריקטורה עילגת למה שקורה. בסרטון הראשון ניתן לשמוע ללא הרף; נשבר לי, נמאס לי, מתנחלים, חרדים, עשירים. האווירה רדופת שנאה, חולת אכזריות, הפרצוף מדוכא, ממורמר, אגרסיבי, דוחה, ובעיקר, אגואיסטי לחלוטין. בסרטון השני נוכל למצוא תסכול משיח השנאה, תסכול מן האכזריות והאגרסיביות, סלחנות, הכלה, הבנה, ורצון לביטחון טכני גדול יותר. כמו כן, גם האווירה שונה, הרקע, הצבע. האפרוריות של הסרטון הראשון, המנגינה המאיימת, הרעשים, הקולות, הפיצוצים, סגנון הדיבור הגס, השונא, המאיים והדורסני, לעומת הרקע התכול, האוורירי, המלטף, של הסרטון השני, השדות הפתוחים במקום העיר הסואנת, הירוק במקום האפור, המנגינה המרגיעה, הפרצוף הסלחני והכייפי במקום הפרצוף המדוכא והממורמר.

אלא שכל זה פרדוכסלי לחלוטין ביחס למסר הצץ מבעד לדברים והנבלע לחלוטין בתוך הררי התפאורה המשתיקה. המסר שבסרטון הראשון הוא מסר המכוון אל האחר, אל האהבה, אל הרצון לשלום, לאחדות, הרצון להדיר את הצבא ממרכז העניינים, לגדוע את הלוחמנות, את המלחמה, וליצור אווירה סלחנית ופייסנית. לעומת זאת, המסר של הסרטון השני הוא מסר של אדישות, של גאווה, של הותרת הדברים על כנם, של חוסר עשייה, של הבלטת הצלחות מדומות בניסיון להשתיק ביקורת נוקבת יותר. יש בכך אפוא דבר מה המעורר חוסר נוחות.

אינני מעוניין להיכנס לאופי הרחב יותר של הבעיה, אבל כבר חייבים לזהות כאן חלק מן הבעיות המערביות והנוצריות הקלאסיות. הנצרות שביקשה לרמוס את המילה הכתובה, את 'האות', את 'החוק' היהודי, בתואנה שאלו משביתים את עוצמתה של הרוח ושל האהבה, נעשתה לימים הדת השונאת ביותר, הקנאית ביותר, אם במסעות צלב, אם באינקוויזיציה ואם באינספור פוגרומים של 'אהבה'. הדאגה ל'נשמתו' של אדם, 'האהבה' כלפי האחר, הולידה בסופו של דבר את הרצחנות הממסדית הגדולה ביותר בהיסטוריה. הפרדוכס נשמע מוכר.

צצה כאן בעיה דומה מאוד. קו התפר שבין הדאגה לאחר לבין ניכוס האחר והפיכת הדאגה הזו לרצון אגואיסטי ואינטרסנטי הוא דק מאוד. הרצון הערכי לאהבה יכול להפוך מהר מאוד לאינטרס אגואיסטי של אהבה הגורר אחריו אווירת לוחמנות ושנאה כלפי כל 'השונאים' למיניהם. האהבה לאחר הופכת להיות אינטרס ולא ערך, השאיפה לשלום יכולה להפוך לשנאת מחרחרי המלחמה במקום לאהבת השלום. שנאה זו בכוחה להוליד רדיפה ומהר מאוד גם סטריאוטיפים חלולים וסיסמאות ריקות ונבובות.

השמאל הישראלי בחר בדרך הקלה. הוא הפך את השלום ואת האחר לאינטרס, בכך הוא הפך את האחר, את השונה, לזהה. בדרך זו הוא הפך את הכל לסיסמה; מתנחלים, חרדים, גנבים, שלטון החוק וכו'. האווירה הפייסנית והסלחנית במקורה הופכת להיות מהר מאוד לאווירה גזענית, פופוליסטית וסטריאוטיפית. במקום לדגול בתמונת עולם מורכבת יותר, תמונת עולם בה השאיפה להכלת האחר ולהבנתו היא מורכבת הרבה יותר, היא 'קשה' הרבה יותר, ערכית, משמעותית ורצינית הרבה יותר, בחר השמאל הישראלי בדרך הקלה והפופוליסטית.

דרך זו הביאה עמה את שינוי השיח לחלוטין. משיח שבמקורו הוא הדאגה לשלומו של האחר, לשלומו של העני, לשלומו של המדוכא והכבוש ולזהותנו הרוחנית, הוא הפך להיות אינטרסנטי, הקמפיין מבקש להתמקד הרבה יותר ב'תועלת' שמביאה עמה הדאגה לאחר, באינטרס האישי והאגואיסטי שהיא מספקת, כך הבעיות המורכבות של היחס אל האחר הפכו להיות לדאגה של האגואיסט לכיסו הפרטי ולנתחים שהוא מקבל בחיי הבורגנות האישיים שלו. לכן הדיבור הפך להיות דיבור אינטרסנטי זול; נמאס, נשבר. אין כאן דאגה מוסרית, יש כאן דאגה לנוחות האישית. קו התפר עלה על גדותיו.

כישלון זה גורר עמו גם את הפיכת התמונה. הוא מאפשר לאותם אלו המדברים על האינטרסים והמוקיעים את האחר בשאט נפש לחספס את הבעיות האמיתיות ולהעלימן תחת המסווה הכובש של התפאורה החיצונית. האכזריות האגואיסטית והמנופחת של גורמי שמאל משמשת אפוא כביכול כראיה לכך שהשלום הוא שונא ומגבה סיסמאות כזובחי אדם עגלים ישקון וכיוצא באלו. סיסמאות אלו מגבות מן הדלת האחורית את האפשרות לשנוא ולדחות את האחר בצורה 'מוסרית' ו'יהודית' ולהציג בפני הציבור הצלחות ביטחוניות וכלכליות מדומות כחיפוי על הבעיות הפונדמנטליות והבוערות כאן. זה הוא כישלונו של השמאל בשתי זוויות. כישלון הפרקטיקה המערבית והנוצרית.

האפשרות של השמאל לקרום עור וגידים מחודשים ולהצליח בציבור מחדש תפציע אפוא כאשר הוא יבקש להביע בכנות דאגה מחודשת למען האחר, דאגה ערכית ומוסרית ולא דאגה אינטרסנטית המכוונת אל הנוחות האגואיסטית שלנו. או אז הוא יצליח להעביר קול ייחודי, נשמע, או אז הוא יפסיק להיות נחלתו של סקטור בורגני ממורמר ויתחיל להיות נחלת העם. 
                                      
קישור לסרטון הימין

  קישור לסרטון השמאל

האקטואליות של הרמב"ם - אחרות מעבר לאחרות

זמנים מודרניים ופוסט מודרניים בוודאי אינם המצע המתאים לתאולוגיה הקשוחה והדקדקנית של ימי הביניים. שלל החישובים וההערכות סביב מושג האל, הסיבה הראשונה, המניע הבלתי מונע, הנחות היסוד, ההקדמות, הלוגיקה המתישה של תארי האל, כל אלו ורבים אחרים, אבד עליהם הכלח. לכאורה.

הפיזיקה והמטאפיזיקה האריסטוטלית נמחו עם הופעת המדע החדש, ניוטון, קופרניקוס, גלילאי, דקארט. הקוסמוס שהיה במרכזה הפך אט אט, עם התפתחות ההגות והמחשבה המודרנית, לתפל בזירה, לחלק מזערי מאינסופיות של חלל, אבל הרבה יותר מכך, אצל קאנט ודורשיו, לקונסטרוקציה אידיאלית במבט של סובייקט. גדלה מזו המחשבה הפוסטמודרנית שביקשה להדיר גם את הסובייקט והאדם מן הזירה ולהתבונן במקום זה על תמורות סוציולוגיות ואנתרופולוגיות.

ברקע זה, כאשר הפלפולים התיאולוגיים התאדו להם בערפל, נמוגו ונגוזו בארכיוני ההיסטוריה, מבקשים אפוא המחשבות 'האחרות', 'המטא היסטוריות' לצוץ מחדש ולהעלות עצמן לקדמת הבמה. מחשבה יהודית עכשווית ו'עדכנית' שתבקש להיאחז ברסיסי הגות מן העבר תתור אפוא אחר אותם תיעודי מחשבה היסטוריים, שהשכילו, כבר אז, לשחרר את אחיזתם מן המוצק, מן החשיבה הלוגית, קוסמולוגית, אונטולוגית, תיאולוגית. היא תבקש למצוא את הדיבורים ה'אנטי פילוסופיים' הראשוניים, כפי שמבקשים היום לומר, תוך שרבובם של ניטשה או קירקגור בהגות עלומה וארכאית.

מחשבה יהודית עכשווית תמצא את הנפח שלה בספרי הגות כמו ה'כוזרי' או ספרי מהר"ל. היא תהפוך אותם לאופנתיים ו'רדיקליים'. היא תבקש לחדד את הממדים 'הבלתי רציונליים' שבה ותוקסם מן 'הספונטניות האנושית', האנטי תיאולוגית, אנטי פילוסופית, הגנוזה בהם. היא תחדד אפוא את התמות הלאומיות או האקזיסטנציאליות הרובצות תחת הריפוד הנושן של מילים חטובות.

-לר' יהודה הלוי יש דיבור אחר, שומעים אנו, אם כן, חדשים לבקרים. -הוא מבקש לפסוח על הקוסמולוגיה האריסטוטלית, לדלג על הניתוחים המחושבים של תארי האל ולמצוא משמעות מקורית הרבה יותר דווקא במה 'שמעבר' לכל אלו, במה שאינו נתון לתמורות של המחשבה האנושית, לתמורות של הטיעונים הפילוסופיים. הוא מוצא את אותה המשמעות בַּתודעה העממית של היסטוריה מקודשת. תודעה שאיננה נסמכת על טיעון, אלא על חוויה, על מפגש, על אירוע. דבר מה 'מוחשי' ועמיד הרבה יותר מטיעון לוגי. תודעה 'חיה'.

גם גאוות יחידה תצטרף למסע זה. לא אחת, גם לא לראשונה, מתנוסס 'הכוזרי' על נס בשל המקוריות והעצמאות התרבותית שלו, בשל אי ההתחשבות שלו בגורמים 'החיצוניים'. אהדה מעין זו כבר באה לידי ביטוי אצל שד"ל או רוזנצווייג שביקשו להינתק ממוסרות המחשבה האריסטוטלית של השכל הפועל או מחשבה אידיאית ניאו אפלטונית ולחוות מחשבה מחודשת ומקורית הרבה יותר, מחשבה הקורמת עור וגידים מתוך המטען התרבותי של היהדות עצמה, בלא שתצטרך משען, עזר או תומך במחשבות 'חיצוניות' למיניהם. אכן. קורץ. מרתק. יש כאן ביטחון מופלא. שחרור מן האלימות של המחשבה. 'אחרות' ראשונה, כזו המבקשת להשתחרר לגמרי מתפיסתה הכולית והטוטלית של המחשבה.

הרהורים אלו מעניקים למחשבת יהדות זו גם חוסן תרבותי מחודש. המושגים של 'בחירת ישראל', ו'עם לבדד', כמו גם תודעתו ההיסטורית הפרטיקולרית של העם, משנעים אותה לעבר תחייה מחודשת, תקומה. תקומת העם. תקומת הארץ. השיח המחודש הזה יאמץ לעצמו אפוא מטען עצמאי של מלאוּת ערכית ותרבותית המבקשת למנף את עצמה כ'אור לגויים', ובעזרת האידיאליזציה של הנרטיב היהודי היא תצעד להגשמתה של תרבות מקיפה, כוללת, כזו העומדת מחוץ למגרש המחשבתי של המסורת הפילוסופית, תרבות בעל עצמאות ועוצמה משלה.

הסדק המקומם הנפער לאור בניין משוכלל זה, הוא זה המצביע על האיתנות של 'התחליף' היהודי. וכי 'תרבות יהודית' איננה, בסופו של דבר, עוד תרבות? אחת מני אלף? וכי 'אור לגויים' המקורי והעצמאי שהיא מצטיידת בו אינו בסופו של דבר עוד סיפור בזירה האוניברסלית הבנאלית? ואם לשוב לזירה הסוערת של המחשבה, אזי יש לשאול, האם ישנה מחשבה החומקת מן המחשבה? האם את האלוהים הזה ניטשה אינו יכול לרצוח? האם האלוהים הזה אינו יכול להתאבד באושוויץ? (כפרפרזה על ביטויו של לוינס), האם תתכן עמידה 'מחוץ' לכל ביקורת אפשרית? האם הביקורת איננה כוללת בתוכה את אותה 'עמידה מבחוץ' גם כן? או כפי שטוען דרידה ללוינס ב'אלימות ומטאפיזיקה', וכי ה'אחר' איננו בסופו של דבר שכפול משוכלל של ה'זהה'? סדקים ובקעים אלו מחספסים את המקוריות של האופנה הכוזרית העכשווית, אותה אופנה המרפדת עצמה בַּקלוּת של עצמאות וייחודיות. נרטיב המיטשטש והנמחה לחלוטין כאשר הוא הופך להיות חלק ממיפוי סוציולוגי פוסטמודרני בנאלי ואדיש.

אלא שבפינה עזובה ועלובה בצד נזנחת לה ההגות המיימונית הרדיקלית. מבעד למעטפת של הלוגיקה התיאולוגית העוטפת את מורה נבוכים ומבעד לניתוחים האריסטוטליים הבנאליים והכל כך לא מקוריים, כל כך לא עכשוויים, מציצה לה טרנסצנדנטיות שהיא מעבר לכל טרנסצנדנטיות. כאן לפתע מבצבצת לה תמונה בקועה וסדוקה הרבה יותר. התיאולוגיה הנגטיבית אותה שימן הרמב"ם בהתלהבות הינה בסופו של דבר תיאולוגיה אנטי תיאולוגית באופן רדיקלי. תיאולוגיה אנטי תיאולוגית פירושה ניתוץ כל הפסילים, התמונות, האידיאות.

בתיאולוגיה זו שום דבר כבר לא עמיד, שום דבר כבר לא חסין, לא הלוגיקה האריסטוטלית אבל גם לא הייחודיות של עם, לא השכל הפועל אבל גם לא תודעה היסטורית או חוויה דתית אקזיסטנציאלית. להיות 'מֵעֵבֶר', להיות 'אחר', הרי זה להיות 'אחר' יותר מן 'האחרות' עצמה. הממשי הופך לסמלי במהירות, וכל הצצה קטנה של הממשי בעולם המוחשי נעטית מהר מאוד בהגנה של הסמלי. התרבות 'המקורית' היהודית נהפכת מהר מאוד ללעוסה ובנאלית כאשר היא מאבדת את הברק הנוצץ של המירוק הראשון. 'האחרות' העומדת 'מחוץ' לכל שבה תוך ימים אחדים 'פנימה', 'לזהה'. הפיכחות המיימונית הרדיקלית באה לידי ביטוי דווקא בהכרה המוחלטת בשלילה, בשלילה על גבי שלילה, באמון המוחלט שהיא מפגינה כלפי הטרנסצנדנטיות, כלפי 'מדרגתה' של האמת והפשטתה. רדיקלי בצורה יוצאת דופן לחלוטין.

תיאולוגיה זו לא מבקשת לשנע תרבות גדולה, נרטיב עממי נוצץ, ומקוריות ייחודית ועצמאית של תודעה לאומית, ארץ או פיסת אדמה. את היומרה הזו היא דנה ככל יומרה אחרת, היא מעמיסה אותה על פנקסי האידיאלים האינסופיים של האנושות. 'מקוריות' זו הופכת מהר מאוד לחסרת מקורית ברגע שתִּמָּרַח על סיפי וצירי ההיסטוריה. מטא היסטוריה גם סיפור היסטוריה הוא.

המסע המיימוני הוא מסע אחר לחלוטין, מסע המבקש להיות נאמן למקום ממנו הוא יוצא ואליו הוא מתקדם, הוא לא מבקש להקיף, משום שההיקף המתיימר לעמוד 'מלמעלה', בסופו של דבר הוא היקף 'חיובי', פוזיטיבי, כזה המבקש לתמצת את ההוויה בכללים הבנאליים המופיעים בשמה. תיאולוגיה שלילית עומדת מעבר לשלילה עצמה.

מסע זה מבקש לשלול את התמונות האלימות והאידיאולוגיות הטוטליטריות באופיָין בצורה גורפת ואינסופית. כל אמירה חיובית היא בעצם בגידה, הזנחה. אמירה פוזיטיבית על האל הינה מלכתחילה אמירה לא עוקבת. תרבות 'אחרת' איננה יכולה לכלוא את עצמה בממדיה הצרים והייחודיים משום שאז היא הופכת למוּכֶּרֶת ול'עוד תרבות'.

אקטואלי יותר מכל אקטואליה משום שבניגוד לכל ניסיון להמיר אקטואליה אחת באקטואליה אחרת, ההגות המיימונית נותרת ועומדת ביחס ישיר אל האקטואליה ללא כל תיווך ועזרה מן האידיאות והתמות הגדולות. ההגות המיימונית היא היחידה שבעצם יכולה להיות באמת חלק ממסע הגותי בתוך עולם פוסטמודרני. היא מקבלת על עצמה את הכל וכל שיח הוא לגיטימי בעיניה. השיח מתפרק כאשר הוא בונה לעצמו חומות בצורות סביבו.

בניגוד 'לתחייה התרבותית הלאומית היהודית' או 'להתחברות הרוחנית מיסטית אקזיסטנציאלית ליהדות', כביטויים המחפשים, ולשווא כמובן, את אותה מקוריות שעדיין לא נאמרה, או ליתר דיוק, שנאמרה וניטשטשה, בניגוד להלכי רוח מקיפים וחובקי כל היודעים לספר לנו באופן בטוח, מבוטח ומלוטש על 'המוסר היהודי' בניגוד 'למוסר הנוצרי', עולה לה התאולוגיה המיימונית, אקטואלית הרבה יותר, המבקשת להתעמת עם השאלות המקוריות הרבה יותר, השאלות הנותרות שאלות משום שהן כמיהה אל האינסוף, תשוקה אל טרנסצנדנטיות בלתי מושגת. העומק המפלח של מחשבה החורכת כל מחשבה, של מחשבה שאיננה נגמרת לעולם, מחשבה שאיננה כאן בכדי למצוא 'תשובה' אחרת, לא כמו שהכרנו כיום, אלא שאלה שנשאלת בגלל שהיא מציקה, בגלל שהיא עומדת נוכח תשוקה אינטלקטואלית אינסופית.

האקטואליות של הרמב"ם היא עוצמתית הרבה יותר מכל אקטואליות אחרת דווקא בגלל שיש בה ניסיון כמעט נאיבי לומר משהו. התאולוגיה הנגטיבית שפיתח הרמב"ם, הרבה יותר מכל שלילה אחרת, מאפשרת להבין את עבודתו כולה במישור הזה, היא מאפשרת לחשוף תהליך רוחני שאיננו נגמר, יהודי בגלל שהוא מחפש, לא יהודי בגלל שיש לו 'תרבות מקורית משלו', אופן של תאולוגיה פוזיטיבית, אלא יהודי בגלל שעל כורחו הוא חי כך. בגלל שהוא אדם. שהוא לא טרנסצנדנציה. הוא לא מקיף. הוא מתנסה ונחבט. קם ונופל.

תאולוגיה שלילית כזו היא פתח לפיכחות יהודית עכשווית שלא תבקש להכניע את תשוקתה ב'תרבות יהודית עכשווית' ולא תתיימר או תאמין במין נאיביות שהיא 'תציל את העולם'. תאולוגיה המוּדַעַת לגמרי לעובדה שהיא לא תציל את העולם, יהודיות הרואה את עצמה כמקור לא אכזב לליבוי התשוקה האינטלקטואלית באופן אינסופי, (העיסוק במושכלות, השכל הפועל), יהודיות המוצאת את מהותה ואת תוכנה דווקא במודעות העצמית שלה, בבגרות המפוכחת שלה המבינה ששום 'תרבות' לא תציל את העולם, גם לא היא. יהודיות המוצאת את עוצמתה מעבר לשאלה של תרבות ושל מוסר, מעבר לשיטות הבנאליות של השקפות עולם וסדרי ההוויה. בעולם הרמבמ"י, באופן פרדוכסלי, אין סדר, אין שיטה. ישנה אנרכיה מחשבתית מוחלטת. האנרכיה הזו היא היא האקטואלית, ואף, יותר מתמיד.

אור, אור לגויים וגבורתו של פך שמן

ועכשיו לאור אחר. גם אורו של חנוכה, אבל אור הרבה פחות מנצנץ, פרוז'קטורים הרבה פחות מסנוורים, אור ליד החלון או הדלת, לצד המזוזה, לצד עוד מצוה. אור יהודי.
במה ניתן להאיר לאנושות, או איך ניתן 'לתקן עולם', בלי להסתבך ב'אמרו את זה קודם'? במה ה'אור' שלנו שונה מהאור של אחרים? במה הוא שונה מאורות מנצנצים של עץ אשוח? במה הוא שונה מכל זרקור פגאני אחר, שכנראה, כפי שאוהבים לציין היום, עומד מאחורי כל אור של תקופת ינואר? האם אנחנו לא חוזרים בסופו של דבר על אותה מנטרה של בני אדם, קבוצות, עמים ותרבויות במשך אלפי שנים, שחשבו שהם, ודווקא הם, יביאו את האור הגדול לעולם? שהם יגלו את 'הפתרון' הגדול לבעיה  האוניברסלית? שהם יבשרו על בואו של המשיח האמיתי 'באמת'? או שמא ניתן למצוא אור באמת מקורי, אור אחר, שאיננו מדשדש וצולע בעלילותיה הבנאליות של ההיסטוריה.
בעצם, האורות של החנוכייה הם האורות של נס, של הניצחון. על פי המובע בנוסח 'על הניסים', ניצחון הרואי ומפעים של 'רבים ביד מעטים', 'גיבורים ביד חלשים'. האם יש כאן אור של ניצחון? אור של ההכרעה?
בניגוד לסיפור 'הרשמי', התלמוד מבקש להשחיל סיפור ציורי חדש לדרמה של החשמונאים בלי שום זכר לסיפור 'האמיתי' של הניצחון. פך שמן קטן שנותר טהור, פך שהכפיל והגביר את כוחו המקורי, הראשוני. ציור זה של הניצחון, הטייה זו של התלמוד, הטיית הניצחון לאפיק צנוע של 'שמירה', של 'גבורה' פנימית, מבקש להסיט את אור החנוכייה מן הרקע הפגאני שלה, הוא מבקש לציין את ה'גבורה' ואת ה'ניצחון' במונחיה היא.
הניצחון האמיתי איננו ניצחון 'על אחרים', ה'גבורה' האמיתית איננה ההתגברות על האוייב. הסטת התלמוד מכוונת לניצחון אחר לחלוטין, ניצחון שבו האדם מנצח את עצמו, גבורה שבה האדם מתגבר על עצמו!  הניצחון הגדול על היוונים (וליתר דיוק, המתייוונים) איננו ניצחון של התותחים ושל הרעש, איננו ניצחון של תבוסת היוונים, הוא ניצחון של פך השמן, פך טהור וצדדי, מחוץ לכל מלחמה, מעבר לכל מאבק בין אויבים, שגודל, מתגבר ומכפיל את עצמו, פך שמתעלה מעל לעצמו, שאיננו מסתפק בגבולות הריאליה, כאומר: אבל זה לא ריאלי! אי אפשר להדליק יותר! הוא לא שואל את עצמו שאלות ריאליות, הוא שואל את עצמו שאלות אקזיסטנציאליות. הוא מתגבר, מתעלה, מכפיל, ללא שאלות סובבות גבוהות על מושג 'הצדק' ועל הגבולות והתחומים של כל אחד.
ניצחון שבא לידי ביטוי בפך שמן 'מתגבר' הוא לא ניצחון 'על אחרים', הוא לא 'כיבוש האוניברסליות' למען השלטת מוסד הצדק 'האמיתי' (האמיתי באמת) בעולם, על כל העמים. ניצחונו של פך השמן הוא פרטיקולרי וייחודי ביותר, הוא נותר במרחבי עצמו ומשם מזנק הלאה. כל גבורתו באה לידי ביטוי בכך שהוא גיבור על עצמו, בכך שהוא מסוגל לוותר על עצמו, שהוא מסוגל להדיר את האגו השתלטן שלו מן המרכז, הוא מסוגל להפיק מעצמו הרבה יותר ממה שהוא יכול להפיק 'מבחינה ריאלית', הוא מתעקש לחשוב על מציאות, שאולי איננה ריאלית, איננה 'מציאותית', אבל חיה ותוססת, הוא מתעקש לְדַמּוֹת אותה.
התלמוד מבקש להסיט לחלוטין את ניצחון החשמונאים מניצחון הרובים, התותחים והחרבות. ניצחון החשמונאים בעיני התלמוד מהווה ניצחון אחר לגמרי, 'רבים ביד מעטים', 'גיבורים ביד חלשים', ניצחון שבא לידי ביטוי בהתעלות שלו מעל לעצמו, בחוסר הריאליה שלו, בריחוקו מן המציאות, במה שממש לא יתכן, הרוב ביד המיעוט והגבורה בידי החלש, מה שנגד כל היגיון 'נורמלי', נגד כל 'פיכחות מציאותית'. הניצחון של חנוכה הוא הניצחון של מחשבה החושבת יותר ממה שניתן לחשוב (למי שעדיין לא זיהה את לוינס ברקע), ניצחון של מציאות הרבה יותר 'ריאלית' מן המציאות הריאלית. ניצחון של יצר שאיננו נכנע לתיוגים הפסיכואנליטיים של המומחה העומד לפניו, כמו הניצחון של עם או מדינה שאינם נכנעים למומחים ולמקצוענים המדברים עמם על מציאות 'ריאלית' אמיתית. יצר  שיודע להתגבר באמת. איזהו גיבור? הכובש את יצרו. זה הסיפור של חנוכה.
למה הניצחון הזה גדול יותר ו'אמיתי' יותר מכל ניצחון פגאני אחר של שעת חורף? מדוע האור הזה, ואכן, גם אור לגויים, מאיר יותר מאשר הזרקורים של העולם כולו? משום שהאור הזה מנוגד לאותם אורות בצורה קיצונית. הוא לא בא 'לתקן את העולם', הוא לא בא עם 'הפתרון האמיתי לבעיות האוניברסליות', הוא לא בא לכבוש את העולם, הוא לא מנצנץ בשאנז אליזה או בגבעת הקפיטול. אור זה הוא אור צנוע, כמו פך שמן טהור, הנדלק לצידה של מזוזה. אור שמאיר את עצמו, שממלא את עצמו, שמדליק אבוקה בתוך ליבו, אור שמאיר לעולם לא באמצעות הפרוז'קטורים שהוא מדליק בכיכר העיר, אלא אור הנובע מתוך הבית החם, אור צנוע הנדלק ברשות היחיד והמאיר מעצמו לרשות הרבים.
האור הזה הוא אורו של היחיד בסערת רוחו, אור של פך שמן שרוצה בתוקף לדלוק שמונה ימים אפילו שמבחינה 'ריאלית' הוא לא יוכל לעשות את זה, אור שמעניק מכספו לעניים על אף המצוקה הכלכלית שלו עצמו, גבורה של האדם על עצמו, כיבוש השמיכה על ידי התפילה, כיבוש העבודה על ידי השבת, כיבוש השולחן על ידי כשרות, כיבוש היצר על ידי האדם, כיבוש המדינה על ידי גבולותיה הצרים.
האור הפרטיקולרי של חנוכה מאיר את האוניברסליות דווקא בייחודו הפרטי, דווקא בהעדר הניסיון 'להתרחב' לכדי אוניברסליות, להתרחב לצדק עולמי או לפתרון אמיתי. האור של חנוכה הוא האור שהאדם מאיר את עצמו ואת בני ביתו, אור שמתגבר והולך לרשות הרבים מעצמו, אור שבגבורה ההירואית שלו על עצמו מנצח את כל ההוויה המדשדשת מאחור בניסיון 'למצוא' את 'הפתרונות האמיתיים' ל'בעיית' האנושות.



חתימת דם. את ברית

גורל. אכן, גורל. משום שאל המקום הזה הוא מושלך ללא כל בחירה, ללא כל חיפוש מוקדם. גורל, משום שאחרים כבר החליטו בשבילו, משום שהוא כבר נתון כאן מלכתחילה, משום שלא שאלו אותו. גורל מקומם, מאיים. כמו כל גורל אחר, הוא זה שמחליט ושיחליט כל החלטה, הוא זה שיסלול על פי ראות עיניו את הדרך הפעורה הלאה. הוא לא מתייעץ. הוא קובע.

פָּעוֹט, רך, שברירי, אילם בן שמונה ימים, חדל כוח, חסר אונים, כאשר הדמות החסוֹנה, הבריאה והשרירית, דמות האב, רוכנת גוהרת מעליו ופוצעת אותו, פוצעת את גופו, את רקמותיו העדינות, מקיזה ממנו דם זדוני, פרוע. ידיו ורגליו מתנועעות ומשתוללות אנה ואנה, מבקשות להביע את שלא ניתן להבעה, מבקשות להחניק קול אחר, קול מדוכא, מושתק. וללא הצלחה. מלבד דמעתה החטופה של אם המתגנבת בלאט בגעש ההמולה, והנבלעת נגדעת בִּבליל הקולות והשאון הטקסי שברקע, דומה שאין לו כל ביטוי לאותו קול חנוק. ומן הצד, בעמקי עפעפיה של אותה עין, מטרידה ומציקה התהייה הסוררת; האם דמות אב זו, יכולה להיות גם דמות אבהית?

אבהות זו איננה מסתפקת בפציעה הפיזית, בכאב המחניק וחסר האונים. היא הופכת אותה לחותָם, לאות, לתווית. פציעה זו נושאת עמה מסלול, דרך, מתווה. הוא עדיין לא בקע מקליפתו, מחלב אמו, והוא מוכרח, כפוי. ושוב, כמו הטראגיוּת הבנאלית של גורל, כמו כל דיכוי אלים אחר, אין לו כל אפשרות לחשוב על עצמו לפני שקובעים לו את עצמו, לפני שאומרים לו, אחרים, מי הוא עצמו. על כורחו הוא חי ועל כורחו הוא פוסע בַּנתיבים המרושתים כמצודה לרגליו.

אולם, ההתקוממות שמעוררת חתימת ברית זו איננה אלא מארב זדוני וערמומי. כלום בכוחו של אב להיות אב? כלום בכוחו של אב להעניק חיים מלכתחילה? וכי אין בהחלטתו הדרמטית של האב כדי לקבוע את התגוללותם של חיים אחרים לחלוטין במרחבי הקוסמוס ללא כל התייעצות עם בעל הדין? הניתן להיות אב בלא לפצוע את הילד?

הילד איננו אלא פריו של אביו. ההתייעצות נערכה עם האב והאם לבדם בהעדרו המוחלט והבולט של הילד. עצמות כחושות אלו מוצדקות או לא אך ורק בעטיו המנקר של הגיון האב, זריקות החיסון הנגנבות לתוך דמו אינן נועצות בו, החמצן אותו הוא נושם איננו נוטל ממנו רשות, האב כבר החליט בשבילו. החלטה גורלית. והוא גם החליט לחתום אותו בחותמת ברית. פצע בבשר החי.

האדם חי ללא החלטה מוקדמת. הוא מושלך למשפחתו, לחסדי אביו, למזון אמו, בלי שהתייעצו עמו. הוא נושם, אוכל וישן, לפני ששאלו את דעתו על דרכי ההתנהלויות האפשריות של הנסיבות הביולוגיות האפשריות. האדם מתחיל עם חייו, חייו הנתונים לו, הקבועים לו, המשורטטים לו. אחָיו, אחיותיו, בני דודיו. עַמּוֹ, משפחתו, ביתו, העיר, המדינה, התרבות, כל אלו נקבעו לפני שהוא נקבע. להיות אדם הרי זה להיזרק למקום קיים זה מכבר, לשאוף חמצן בעולם עם כללים. לא הוא קובע את הכללים, העולם הוא זה שקובע לו את הכללים.

הקזת הדם המקוממת כלפי חוץ, זו הנוגסת בברוטליות חטטנית בשבריריות הרופפת וחסרת האונים של גופו המכרכר והמקפץ, הינה הד להקזת הדם הראשונה, הקמאית יותר. הפה שאסר הוא הפה שהתיר. האישיות היא נבראת, נבראת, היינו, תלויה בחסדיו של אחר, אחר רדיקלי, מרוחק, שאינו מנהל עמו דיאלוג, לא שוטח בפניו סדרה של טיעונים. אחר שמחליט בשבילו, שקובע, שחורץ גורל. הוא קבע את חייו, הוא קבע את בריתו.

המחשבה טעונה. היא תובעת שינוי כיוונים מהופך. לחשוב על הישות, על ההוויה, הרי זה לחשוב, קודם כל, על האדם כנתון, כיש מעוצב זה מכבר, מסותת. הלוח, זה המכיל את הרשימות הדחוסות של האוטוביוגרפיות, עמוס כבר הרבה לפני שהוא מצייץ, הרבה לפני שהביוגרפיה נעשית  אוטוביוגרפיה. ה'אנִיוּת' של האדם קרמה עור וגידים הרבה לפני שהיא באה לידי מוּדָעוּת כלשהי.

אביו ואמו של אדם, משפחתו, מדינתו, כמו גם דתו, אינם 'מקרים', 'החלטות', וגם לא 'תאונות', המזדמנות לחייו, כמו יכלו, תחת מסווה של גורל היפותטי שונה, להזדמן לכל אחד אחר. הוא לא 'הוא' כל עוד הוא לא 'בן של', 'אח של', 'אזרח ב...'. פלוני הוא פלוני, בשמו הפרטי, משום שיש לו הבעה משלו, הורים משלו, ותרבות אליה הוא הושלך, אלו הם מעצביו, אלו הם ההופכים אותו לישות ייחודית, לשם פרטי. ברית הגורל, הבשר, הקיום, הינה, בחדא מחתא, גם ברית הזהות, האישיות.

לחשוב על ההוויה, לחשוב, הרי זה קודם כל, ולפני הכל, לקבל. לשאת את המטען הגדוש של העבר. לא ניתן לחשוב ללא עָבַר, ללא אפולוגיה, ללא הראשוניוּת של הנתונים האוטוביוגרפיים. ובכן, לָמוּל את עורלת הלב. אדם ערל הוא אדם שלא הוטען מן העבר, המחשבות שלו מְחֵלוֹת, כאן ועכשיו, כאילו לפני המחשבות שלו הוא לא כלום, כביכול לא היו מחשבותיו מדברות בְּשפה אותה הוא קיבל כנתון כפוי, כאילו אין המילים המתרוצצות אנה ואנה בתודעתו מהווים שיקוף ציורי של הדמויות החיות שכבר נטועות בו.

מחשבה ללא ברית הינה מחשבה עַרֵלָה, מחשבה המתכחשת לעצם המושג של מחשבה, מחשבה המתכחשת להווייתו המוקדמת של החושב. ולעומתה, מחשבה מהולה, רוויה, הינה מחשבה האוצרת בתוכה את הברית, את החותמת, המבינה את מושג הקַבָּלָה, את העובדה שהיא מתחילה מן האמצע ולא מן ההתחלה.

בלעמיות ופסבדו אדיקות דתית

בתודעתו של העם היהודי ובזיכרונותיו ההיסטוריים, מעורר השם בלעם בן בעור צריבה חריפה באוזן ובלב. הוא זכור לדיראון ולשמצה אינסופית בשל התנכלותו לעם, התקוממותו ומרדו כלפי מלכות שמים, ובשל היותו שליח נאמן לאנשי הרשע, בלק בן ציפור ושרי מואב. ברם, עיון נוסף בפסוקים, עיון טרוד, מעורר חוסר נוחות יסודית באשר הוא מסרב לכאורה לחשוף תדמית שלילית כלשהי על בלעם. בלעם זה, מוצג במקרא, שוב ושוב, כנאמן לדבר האל, ככנוע בפניו. עפ"י עדות הכתוב, הוא מסרב בעקשנות הרואית להצטרף לשרי מואב ולבקשתם. הוא מפגין, רצוא ושוב, נאמנות -דתית לעילא-, לציווייו של הקב"ה. הוא מרעיף על עם ישראל ללא גבול ברכות וטוּב, וכל זאת למורת רוחו השוצפת של בלק בן ציפור, משלחו, תחת נוכחותו המעיקה והבוטה, התובענית והדורסנית.

דא עקא, מלכתחילה התיאורים בפרשה זו תמוהים. בלעם שואל את הקב"ה אם הוא יכול ללכת עם שרי מואב, והקב"ה עונה; 'קום לך אתם, ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה'. הקב"ה מאשר לבלעם בצורה חד משמעית להצטרף אליהם. רגע לאחר מכן; 'ויחר אף ה' אלו' כי הולך הוא ויתייצב מלאך ה' בדרך לשטן לו...'. לפתע, הקב"ה כועס על בלעם. מה קרה פתאום? מדוע הוא כועס, הלא בלעם עשה בדיוק את מה שנצטווה?

ומה שמעניין הוא שבלעם מכיר בחטאו; ויאמר בלעם אל מלאך ה', חטאתי, כי לא ידעתי כי אתה ניצב לקראתי בדרך, ועתה אם רע בעינך אשובה לי', על מה הוא מתנצל בדיוק? הלא כל מה שהוא עשה היה על פי הוראותיו של הקב"ה, ופתאום, חוזר המלאך על אותה ההוראה בדיוק; 'ויאמר מלאך ה' אל בלעם, לך עם האנשים, ואפס את הדבר אשר אדבר אליך אותו תדבר'. אותו ציווי בדיוק. מה היה קודם לכן? הרי גם קודם בלעם צוּוָּה באותו דבר וציית בצורה מוחלטת? איזה מין שיח חרשים מתנהל כאן? עצור ללא אשמה. עבריין ללא חטא.

רש"י על אתר מרגיש בקושי ומתוך כך הוא מפרש; ויחר אף ה', ראה שאין הדבר רצוי בעיני ה' ונתאווה לילך'. במילים אחרות, על אף שהקב"ה מתיר לו ללכת במפורש, אבל 'אין הדבר רצוי בעיני ה''. דומה שעולים כאן ממדים של עשיה דתית, של פעילות דתית שאינם עולים בקנה אחד עם התכליתיות היסודית של עבודת ה'. איך זה יתכן?

לכאורה, יש ציוויים מוגדרים, דינים קבועים, מותר, אסור, טמא, טהור, מצוה, עבירה, קדוש, חולין וכו' וכו'. יש קטגוריות מדויקות לכל דבר, הכל ברור, הכל מתוחם, מוגדר, חטוב. ההלכה קובעת בדיוק מה צריך לעשות, מה מותר ומה אסור. הקב"ה אומר את דעתו בפירוש. איך שייך להתווכח? איך שייך לטעון אחרת? איך שייך לחשוב שמה שהקב"ה אומר לעשות אינו מתאים לרצון ה'? איך יתכן שהחוק המוחלט איננו מוסרי?

למעשה, צריך לשוב לגרעינים הראשוניים של הפרשה כדי לחשוף את התמונה הכללית. הפרשה מספרת על בלק בן ציפור החרד מסירוס המפה הדמוגרפית בארצו בעקבות ההתקדמות של עם ישראל במדבר, (נשמע מוכר?), הוא ירא מהכנסת האורחים; 'עתה ילחכו הקהל את כל סביבותינו כלחוך השור את ירק השדה', הוא סולד מן הזולת, מן האחר; 'הנה כיסה את עין הארץ והוא ('ההוא', גוף שלישי, הבזוי ההוא), יושב ממולי'. שפתיו של בלק נוטפות ריר של שנאה ושל צרות עין כלפי הזולת, השונה. מתוך רוע וסגירות הוא מבקש לקרוא לבלעם בן בעור כדי שישתמש בכוחות מאגיים שיגרשו את העם האורח, ובכך לאשרר ולאפשר את דיחוי האורח וגירושו באישור שמימי מעודכן, (לגזור עליו דין 'רודף'...), כל זאת, במקום לארחו, לכבדו, להותיר לו מקום, להיפתח אליו.

המענה של בלעם הוא לקוני, רשמי; 'לינו פה הלילה והשיבותי אתכם דבר כאשר ידבר ה' אלי...', 'ויבוא אלו' אל בלעם...' 'ויאמר בלעם...' 'בלק בן ציפור מלך מואב שלח אלי, הנה העם היוצא ממצרים ויכס את עין הארץ, עתה לכה קבה לי אותו, אולי אוכל להילחם בו וגרשתיו, ויאמר אלו' אל בלעם, לא תלך עמהם...', 'ויאמר אל שרי בלק לכו אל ארצכם, כי מאן ה' לתתי להלוך עמכם'. לאחר הפצרות מרובות ונשנות מצד שרי מואב, בתוספת תמורה כספית הגונה, -כמובן-, שב בלעם לדבר עם ה', דיבור בו הוא מוציא מה' 'אישור' ללכת עם האנשים.

כאן בדיוק גנוזה המנטליות הקלוקלת של בלעם. במקום להזדעזע מן הבקשה של בלק, במקום למחות על גסותו של בלק ולסרב בתוקף לבקשתו, הוא הולך לבקש אישור שמימי. כי זאת יש להדגיש; בלעם הוא אדוק ב'דתיותו', מה שמצווה אותו הקב"ה הוא עושה ללא עוררין ולאלתר. הוא גם לא מתווכח עם הקב"ה, להיפך, הוא מקבל את כל דבריו בצורה מוחלטת ומחייבת, הוא לא מחפש 'היתרים' או 'קולות', 'פרומקייט' במיטבו. יתירה מזו, הוא הולך לשאול, הוא לא מתחמק, הוא לא רוצה לעשות שטויות, הוא הולך 'לברר' מה 'באמת' ההלכה אומרת. מותר לקלל או אסור.

מנטליות של 'אישורים'. הוא צריך 'לדעת', 'לברר', אם זה מותר או אסור. הוא צריך לפתוח ספר, הוא צריך 'לשאול' האם מותר להרע ולהצר לזולת 'על פי הלכה', הוא גם מברר את ה'גדרים' ההלכתיים לעומק; בהניח שקללה אסורה, מה דינה של הליכה עמם? בלעם זה, איננו מזדעזע מן הרוע, איננו מתקומם, איננו מגיב, הוא 'דובר' לקוני של ההלכה הכתובה והממוסגרת. מה שכתוב הוא עושה, הוא לא שואל שאלות, הוא הולך לשאול את הרב ולעשות על פי מה שההלכה אומרת. הוא לא עוצר לרגע בכדי לתהות עם עצמו אם לשאול רב האם מותר לו להיות רשע?

בלעם יוצא עם האנשים, רכוב על אתונו, ולפתע היא נעצרת, רוטטת. היא ראתה מלאך. כאן כבר לא מדובר על ציוויו של ה', הלא מבחינת ה'הלכה' הפורמאלית אין בו שום עוון בבלעם, הותר לו במפורש ללכת עם האנשים. החטא של בלעם מנצנץ דווקא נוכח פני המלאך. המלאך הוא 'שליחו' של האל, ההדהוד שלו, הקול השני. הוא מבקש להגשים שליחות, לא להביע דעה, אלא לזעזע, לטלטל. אולם בלעם אינו מבחין בו, במלאך, הוא שקוע בעצמו. מי שנבהל ממראה המלאך, זו דווקא האתון, הבהמה, חסרת ההבנה. היא לא מצליחה להמשיך הלאה. היא נרתעת. מדוע האתון? משום שכדי לראות את המלאך צריך להיות פנוי מהרעיונות 'הגבוהים' המקרקרים סביב האנוכיות האגואיסטית של האדם. הבהמיות אין בה תוספת. היא לא מסוגלת 'להגות' חוצפה. לפלפל כשיש רוע. להתכחש לזוועה באמצעות דיון הלכתי עמוק. רק האדם מסוגל 'להתחכם', להערים, לחשוב שהוא משחק משחק מחבואים עם הערכים. הבהמה מזדעזעת ותו לא. בלעם לעומת זאת, מתחמק, הוא לא רואה את המלאך, הוא הרי קיבל אישור ללכת. מה צריך יותר מזה?

האתון נעצרת באמצע הדרך, הלומת רעם, ובלעם מכה אותה בקנאות קודש. יש כאן יותר מסמליות. האינרציה המדרדרת את בלעם במסלול המתגלגל הזה מחרישה אותו, מעוורת אותו. בלעם לא מסוגל להבחין במלאך. אלו שכן מבחינים בו, הופכים בידיו, מהר מאוד, לכופרים ואפיקורסים. והוא בטוח בזה, הרי הוא עושה את הכל 'על פי הלכה', ללא כחל ושרק, ללא התחכמויות. הלא ברור, אלו שמנסים להפריע לו הם אלו ש'נגד ההלכה', חסרי יראת שמים, כופרים, ספקנים, אפיקורסים. בלעם מכה את העומד בדרכו, מצליף במעצורים. הביטחון המאפיין את מעוותי היושר, אלו המתחצפים כלפי הערכים, מקנה להם כוח מיוחד, יכולת פנטסטית להכריע את כל מי שעומד בדרכם. לבלעם יש אישור, האישור הזה מקנה לו גם את היכולת להשתולל ככל העולה על רוחו, להצליף לכל הכיוונים, הרי הוא הולך בהיתר, הוא מתנהג עפ"י 'דעת תורה', עפ"י הלכה, מה הוא צריך יותר מזה? אז הוא מפלה באתון את מכותיו הנמרצות. ללא רחמים. ללא מחשבה שנייה. אולי עומד כאן מלאך? אולי ה'אישור' איננו מספיק? אולי צריך לבחון את הרקע? לשמוע את ההד? לא. הביטחון הוא כה טוטלי. כך כתוב. כך נפסק.

בפרשה זו אנחנו נתקלים בתופעה המעניינת הזו. ידו של ה'פרומער' הזה, בלעם, על העליונה. הוא יכול להסביר את עצמו בצורה הקולחת והרהוטה ביותר. אולם למעשה, עם שלם נאנק תחת ידיו. למעשה, לא היה איכפת לו לקלל אם ההלכה הייתה מתירה לו. לא היה איכפת לו לחבור לרשעים ולרוצחים, רק מה? ההלכה אסרה עליו. מסכן. המלאך, האתון, הם אילמים, לא יכולים לדבר. הזעקה והצווחה הנחנקת מגרונם היא צרחת השתיקה, הזעזוע, השיתוק. ערלי שפתיים וכבדי פה. הם לא יכולים להתנסח, לבטא את עצמם כיאות. אבל הם יודעים בתוך תוכם שמשהו כאן לא בסדר. בלעם מנצח בוויכוח, אבל הוא נשאר רשע. לא תמיד הצדיקים יכולים לנצח.

כנראה מסר חשוב לדורות על הדיבור הנלהב בשם 'ההלכה' או 'החוק'. האם דיבור חנוק כזה אינו מסתיר מאחוריו עוולות הרבה יותר גדולות ממנו? עלינו להטות את אפרכסותינו לצלילי קולו של המלאך. צריכים לחדד את הרגישויות. לדעת מתי מותר לשאול שאלה. לדעת להיות בני אדם.

"... למה קרה בלעם את אבותינו בשם 'ישרים' ביחוד, ולא צדיקים או חסידים וכדומה... בחרבן בית שני שהיה דור עיקש ופתלתל, ופירשנו שהיו דור צדיקים ועמלי תורה, אך לא היו ישרים בהליכות עולמם, ע"כ מפני שנאת חינם שבלבם זה את זה חשדו את מי שראו שנוהג שלא כדעתם ביראת ה', שהוא צדוקי ואפיקורס... שהקב"ה ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו אלא באופן שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם ולא בעקמימות, אע"ג שהוא לשם שמים... וזה היה שבח האבות... עוד היו ישרים, היינו, שהתנהגו עם אומות העולם, אפילו עובדי אלילים מכוערים, מ"מ היו עמם באהבה וחשו לטובתם באשר הוא קיום הבריאה ... " (העמק דבר, מתוך ההקדמה לספר בראשית)